Империя ученых (Гибель древней империи. 2-е испр. изд.)

Было бы интересно сравнить своеобразную «постархаическую» природу культурной традиции ши с отмеченным выше квазиархаическим, переходным характером имперского порядка, но такое сопоставление требует специального исследования. Пока подчеркнем лишь, что указанный тип восприятия мира обусловил два важнейших качества человеческого идеала в культуре ши: ее элитарную исключительность и всеобщность поистине «океанического» масштаба (ибо дао понималось в Китае как всеобъемлющий водный поток). Таковы прежде всего две грани облика конфуцианского благородного мужа – главного героя традиции имперских ши.

Обладание возвышенной «волей» делало конфуцианского мудреца полностью независимым от внешних обстоятельств или, точнее, от того, что в Китае называли «вульгарной обыденщиной» (су). Как справедливо замечает американский синолог Т.А. Метцгер, в конфуцианстве «источник авторитета помещен не в конкретных лицах старших, а в самой структуре космоса как нечто непосредственно доступное каждой индивидуальной воле» [Metzger, 1977, с. 176]²

. Благородный муж, по словам Конфуция, не замечает ничего, что не соответствует ритуалу (в котором воплощен идеал космического всеединства), и, сохраняя полную беспристрастность, «ничего не отрицает и не утверждает в Поднебесной» [Лунь юй, V, 10]. Но внутренняя самобытность конфуцианского мудреца соответствует его «единству с Небом». В глубинах своего уединения конфуцианский идеальный человек открывает свое родство со всем сущим и творчески соучаствует благодатной силе дао. Самоутверждение как раскрытие в себе «небесной» природы в конфуцианстве есть подлинно «преодоление себя» (кэ цзи) как изживание индивидуалистических тенденций.

Духовный мир мудреца оставался предельно разомкнутым и свободным от субъективизации. Даже чувства, никогда, кстати, не противопоставлявшиеся в Китае разуму, понимались как начало космическое, равно пронизывающее весь мир (иногда китайские авторы предпочитали для точности говорить о «совершенном чувстве»). То же касается и прочих атрибутов человеческого состояния – «сердца», «духовности», тела. Мудрец, по китайским понятиям, воплощает в себе предельную реальность мира. Человек должен жить со всем сущим одной жизнью, и его долг, как сказано в трактате «Постоянство в срединности», «завершая себя, завершать других», что в конфуцианской мысли слито воедино.

Конфуцианство словно игнорирует привычные нам интеллектуальные, психические, нравственные границы личности. С одной стороны, оно сводит личность к одному-единственному началу «воли» – недаром в классической литературе Китая «низменная чувственность» не изображалась даже в назидательных целях, с другой – оно расширяло личность до вселенских масштабов. Перед нами взгляд на человека, в корне отличный от европейской концепции личности как совокупности индивидуальных черт. Два этих образа человека, в сущности, несопоставимы по своим параметрам. М. Вебер, как наследник европейской культуры, был по-своему прав, когда утверждал, что конфуцианство «подавляет внутреннее устремление к „целостной“ личности» [Weber, 1964, с. 235]. И по-своему правы консервативные китайские философы XX в. (Хэ Линь, Тан Цзюньи и др.), усматривающие в западном индивидуализме чудовищную смесь эгоизма и дикости.

Сказанное побуждает критически отнестись к распространенному в западной литературе взгляду на конфуцианство как на учение, проповедовавшее только рациональную адаптацию к миру.

Классический отзыв принадлежит опять-таки М. Веберу, считавшему, что конфуцианство «сводило трение с миром до абсолютного минимума», поскольку оно не знало «разрыва между этическими запросами и человеческой неполноценностью» [Weber, 1964, с. 235]. В действительности способность культурного героя ши «стать равным Небу» неизбежно подразумевала его коллизию с окружающей реальностью, включая конкретных представителей власти. Ничто не срывалось так часто с уст ученых людей императорского Китая, как жалобы на свое время, не позволявшее им осуществить свои возвышенные чаяния. Но также очевидно, что стяжание космической силы дао, столь же имманентной человеку, сколь и неуловимой, требовало постоянного морального усилия. Не об этом ли говорят слова Цзэн-цзы о «тяжкой ноше» и «долгом пути» ши? Конфуцианский подвиг возвышенной «воли» предполагал не только моральное удовлетворение, но и своеобразное «метафизическое беспокойство», решимость превозмочь мир «вульгарной обыденщины», каждое мгновение грозящий вернуть конфуцианского человека с небес возвышенной «целеустремленности» на грешную землю «слишком человеческого».