Индия: беспредельная мудрость

Тексты недвусмысленно свидетельствуют, что брахманическая картина мира предполагала деление его на две сферы – мирскую, профанную, и божественную, сакральную: «Двоякий поистине мир этот: истина и ложь составляют его, и нет третьего. Поистине, боги – это истина, человек же – ложь. Поэтому, произнося мантру: „Вот я перехожу от лжи к истине", он переходит из мира людей в мир богов».

Здесь трудно удержаться и не обратиться к нашей современности: нам трудно понять, как в обычной жизни может проявляться священное, поскольку священный и мирской опыт разделяет глубокая пропасть. Она ощущается во всем: в устройстве жилья, в отношении к основным жизненным функциям, во взаимоотношениях с природой и т. п. Как писал М. Элиаде, «священное и мирское – это два образа бытия в мире, две ситуации существования, принимаемые человеком в ходе истории. Эти способы бытия в мире представляют интерес не только для истории и социологии, не только как объект исторических, социологических и этнографических исследований. Ведь священный и мирской способы существования свидетельствуют о различии положения, занимаемого человеком в космосе. Поэтому они интересуют и философов, и тех исследователей, которые стремятся познать возможные масштабы человеческого существования». Думается, именно с этих позиций брахманические тексты и представляют главный интерес: не как далекая и чуждая экзотика, а как свидетельство иных измерений человеческой жизни.

Для объяснения того, как проявляется священное в обыденной жизни, М. Элиаде предложил термин «иерофания». Производный от греческих корней, он буквально и означает «проявление священного». Обобщенно говоря, вся история религий есть не что иное, как описание проявлений иерофаний, от самых элементарных до предельно изощренных. С ним трудно не согласиться, когда он пишет, что мы «никогда не сможем полностью понять парадокс, заключенный во всякой иерофании, даже самой элементарной. Проявляя священное, какой-либо объект превращается в нечто иное, не переставая при этом быть самим собой, то есть продолжая оставаться объектом окружающего космического пространства. Священный камень остается камнем; внешне (точнее, с мирской точки зрения) он ничем не отличается от других камней. Зато для тех, для кого в этом камне проявляется священное, напротив, его непосредственная, данная в ощущениях реальность преобразуется в реальность сверхъестественную. Иными словами, для людей, обладающих религиозным опытом, вся Природа способна проявляться как космическое священное пространство. Космос, во всей его полноте, предстает как иерофания».

Именно так воспринимали окружающий мир древние индийцы – как иерофанию, и это восприятие они сохраняют поныне. Говоря современным языком, они конструировали в ритуале особого рода символическую реальность, и относились к ней не как к надуманной условности, а как к подлинному бытию. И ритуал как бы высвечивал ту сторону вещей, которая затемнена в обыденной жизни, но которая составляет их глубинную, сокровенную суть. Пожалуй, с нашей точки зрения ритуализованная картина выглядит парадоксальной: максимальная творческая энергия и напряжение сил проявляются не в обыденной жизни, когда человек озабочен поддержанием главным образом своего материального биологического статуса, а в ритуальной, символической, где могут быть реализованы его самые глубокие духовные устремления. К этому можно относиться как угодно, но нельзя отрицать, что подобный порядок жизни индийцы в течение веков и тысячелетий находили вполне удовлетворительным и достойным природы человеческой. И может быть, кто-нибудь здесь увидит повод задуматься о том, что стереотипы и стандарты нашей культуры не всеобщи и не эталонны.

Но вернемся к брахманизму. Поскольку сфера ритуала была особым миром, божественным, а не человеческим, то и участие в ритуале могло иметь для человека как приятные, так и опасные стороны. Вот почему собственно ритуалу предшествовала специальная подготовка, которая могла продолжаться довольно долго, до года. Немало времени отводилось и на усвоение «плода», то есть результата ритуала, хотя сам он мог длиться всего лишь день.

О брахманических текстах, комментариях и толкованиях деталей ритуалов можно было бы говорить еще много, тем более что свод их, традиционно распределяемый по четырем ведам, весьма обширен. Но нам важнее подчеркнуть, что они не менее сложны и многообразны, чем тема, которой они посвящены, – ритуал жертвоприношения.

Богатая ритуалистическая традиция не отмерла вместе с древними текстами; под ее воздействием складывалось мировоззрение индийцев. Так, с ритуалистикой оказались тесно связаны традиционные индийские науки: астрономия была необходима для выбора времени жертвоприношений; геометрия – для устройства алтарей; индийская логика приспосабливалась в первую очередь к объяснению ритуальных процедур; о фонетике, грамматике и других лингвистических штудиях в связи с потребностями ритуала уже говорилось. По ритуальной модели строились города и писались политические трактаты, по ней же строились отношения между людьми. И сама жертва стала пониматься расширительно: ее разновидностями стали считаться кормление брахмана; угощение, предлагаемое гостю; различные дарения и раздачи, причем не только имущества, но и части личности, если можно так выразиться. Так, аскетизм рассматривается как форма жертвы собою, самопожертвования. И вся жизнь человека стала расцениваться как непрерывная цепь жертвоприношений, заключительным актом которой является сожжение тела усопшего на погребальном костре.

Жертвоприношение стало универсальной и всеобъемлющей метафорой, позволяющей с ее помощью осмысливать все происходящее в мире, включая и жизнь человека, которая становилась, таким образом, тотально сакрализованной. Об этом свидетельствует, например, один из интереснейших текстов «Брихадараньяка-упанишады», передающий так называемое учение о пяти огнях (Панч-агни-видья):