Йога-сутры

Пояснение, что лишь будущее страдание подлежит устранению, казалось бы, всецело вытекает из обычных суждений здравого смысла; что же касается чувствительности йогина к будущему страданию, то, если вспомнить определение пятого аффекта – самосущей жажды жизни, свойственной мудрецу и роднящей его с червем, можно вообразить, что речь идет о победе над жизнью и смертью и обретении вечного освобождения. Однако здесь заложен более глубокий философский смысл, обусловленный отнюдь не уровнем обыденных рассуждений, а теми дискуссиями, которые велись между сторонниками системы Патанджали и сарвастивадинами. Последние разрабатывали идею существования всех качественно определенных состояний сознания (дхарм) – прошлых, настоящих и будущих, идею их представленности в опыте. Каждое состояние уподоблялось по своей самотождественности жидкому топливу или молоку. Такая метафора была призвана прояснить неуместность отказа от устранения прошлого и настоящего страдания, поскольку будущее страдание обретает свою опору именно в непрерывности потока дхарм. Кроме того, буддийская теория предельной делимости времени на бесконечно малые моменты, связанные с протеканием психической жизни, требовала устранения "всей массы страдания" ввиду мгновенности перехода будущего в настоящее и прошлое. До тех пор, пока причинно-обусловленный поток психической жизни не остановлен, будут существовать все дхармы, называются ли они прошлыми, настоящими или будущими.

Автор комментария к "Йога-сутрам", таким образом, противопоставляет свою позицию концепциям сарвастивадинов, когда говорит, что будущее страдание подлежит устранению. Именно в духе этого противопоставления и разворачивается дальнейшая аргументация.

Причина будущего страдания – это соединение видящего (т.е. Пуруши) и видимого – "всех свойств, взращенных в озаряющей сущности буддхи". Пуруша – это своеобразный свидетель (sakshi), непосредственный наблюдатель состояний буддхи. Между буддхи и Пурушей нет ничего промежуточного, хотя по своей природе они нетождественны. Пуруша только и становится "наблюдателем" при условии связи (samyoga) с буддхи. Но при наличии такой связи он становится зрителем (drashta) и всего остального.

Озаряющая сущность буддхи (buddhisattva) отражается в Пуруше. Иными словами, "обладающий рефлексивным знанием буддхи", он – Пуруша не сам по себе, свободный и бездеятельный, но специфицированный саттвической гуной. Традиционная мысль разъясняет это посредством эпистемологической метафоры: Пуруша как он есть уподобляется луне на небе, а специфицированный знанием буддхи, он сравнивается с отражением луны в движущейся воде.

Видимое по своей природе независимо, или самозависимо. Оно становится объектом опыта, лишь будучи наделено сущностью другого, т.е. Пуруши. Эту связь Вачаспати Мишра объясняет не как естественную (nа svabhavikah), а как случайную (naimittikah). Но вместе с тем она выступает проявлением причины (nimitta), не имеющей начала во времени. Следовательно, такая случайная, не лежащая в сущностной природе связь определяется как безначальная.

Соответственно безначально и развертывание аффектов, действий и того, что их обусловливает, – бессознательных следов психической жизни (vasana).

Соединение видимого и видящего порождает страдание саттвы, а не чего-то иного. Согласно "Вьяса-бхашье", саттва – пассивный объект по отношению к воздействиям раджаса. Но Пуруша, не подверженный изменению, бездеятельный "знаток поля", не страдает, поскольку лишь наблюдает объекты, он – Зритель в этом ментальном театре. Тем не менее специфицированный знанием буддхи, Пуруша предстает как бы испытывающим ту боль, которую претерпевает саттва, ибо он соотносится с ее формой существования.

Говоря о собственной форме видимого (сутра 18), Вьяса излагает учение о трех гунах – саттве, раджасе и тамасе применительно к концепции Пуруши. Гуны характеризуются непрерывным изменением, взаимным воздействием, соединением и разъединением. Из-за опоры друг на друга они обретают формы проявления, но никогда не смешиваются друг с другом. Находясь в отношении господства и подчинения, гуны обнаруживают свое присутствие, когда им принадлежит главенствующая роль. Последнее обстоятельство проясняется в "Таттва-вайшаради" так: "При порождении божественного тела господствует саттва, а раджас и тамас играют подчиненную роль. Подобно этому при порождении человеческого тела доминирует раджас, а саттва и тамас – в подчинении. При порождении животного тела господствует тамас, две другие гуны выполняют подчиненную роль".

Функция гун, по Вьясе, состоит в том, чтобы "быть использованным для осуществления цели Пуруши". Совокупность их, действующих без какой-либо внешней причины, определяется как первопричина (прадхана). Именно данная совокупность и представляет собой "видимое". В то же самое время видимое определяется как великие элементы и органы чувств. Давая это определение, Вьяса не объясняет процесс трансформации гун, полагая концепцию такой трансформации (parinama), вероятно, достаточно известной.