Исследование истории. Том II

На аттической сцене в столетие, бывшее свидетелем надлома эллинской цивилизации, deus ex machina явился настоящей находкой для растерянных драматургов, которые в уже просвещенный век все еще были вынуждены по обыкновению черпать свои сюжеты из традиционного корпуса эллинской мифологии. Если действие пьесы, не достигнув своего естественного конца, запутывалось в некоем неразрешимом клубке нравственных преступлений или практически невыполнимых условий, то автор мог вырваться из пут, в которые был вовлечен из-за условностей своего искусства, прибегнув к условности совершенно иного рода. Он мог ввести «бога из машины», спускающегося сверху или въезжающего на сцену, чтобы осуществить развязку. Этот ремесленный трюк аттических драматургов производил впечатление скандала на знатоков, ибо решение человеческих проблем, предложенное этими олимпийскими интервентами, не могло ни убедить человеческий разум, ни привлечь человеческое сердце. Еврипид в этом отношении совершал особенно грубые преступления. Поэтому один современный западный ученый высказал мнение, что Еврипид всегда со скрытой иронией привлекал

deus ex machina. Согласно Верралу, Еврипид-«рационалист» (как он его называет) заставил данную традиционную условность служить своим собственным целям, используя ее как ширму для иронических и богохульных реплик, которые он едва ли смог бы высказать безнаказанно, если бы попытался сделать это в открытую. Эта ширма идеальна по своей структуре, поскольку она непроницаема для враждебных стрел малообразованных противников поэта и в то же время прозрачна для понимающего взгляда его собратьев-скептиков.

«Мы не ошибемся, если скажем, что на еврипидовской сцене все, что бы ни сказало божество, следует рассматривать в общем как дискредитированное ipso facto[303]

. Это во всех случаях неприемлемо с авторской точки зрения, и почти всегда является ложью. “Показывая богов, он убеждает людей в том, что их не существует”»[304].

Менее далекими от блеска и нищеты человеческой судьбы и более достойными восхищения являются полубоги, рожденные смертными женщинами от сверхчеловеческих отцов, — Геракл, Асклепий, Орфей (упомянем лишь греческие примеры). Эти полубожественные существа в человеческой плоти стремятся при помощи своих усилий различными способами облегчить человеческий жребий. В наказаниях, которые на них налагают ревнивые боги, они разделяют страдания смертных, которым служат. Полубог — ив этом состоит его слава — в такой же мере подвержен смерти, в какой и человек, и за фигурой умирающего полубога вырисовывается гораздо большая фигура самого Бога, который умирает для различных миров под различными именами — для минойского мира под именем Загрея, для шумерского — под именем Таммуза, для хеттского — под именем Аттиса, для скандинавского — под именем Бальдра, для сирийского — под именем Адониса, для шиитского — под именем Хусейна[305], для христианского мира — под именем Христа.

Кто же этот бог столь различных воплощений, но только одной Страсти? Хотя он появляется на нашей земной сцене под дюжиной различных масок, его подлинное лицо неизменно открывается в последнем акте трагедии — в его страдании и смерти. Если мы возьмем «рудоискательную лозу» антропологов, то сможем проследить эту всегда неизменную драму вплоть до ее исторических истоков. «Ибо Он взошел пред Ним, как отпрыск и как росток из сухой земли»^{76}

. Наиболее древнее появление Умирающего Бога — это его роль в качестве «ένιαυτός δάιμων» («годового божества»), духа растительности, рожденного для человека весной, чтобы умереть ради человека осенью. Человек извлекает пользу из смерти бога природы. Он бы погиб, если бы бог природы не умирал ради него постоянно. «Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились»^{77}. Однако внешние достижения, какими бы впечатляющими и дорогостоящими они ни были, не могут открыть тайну, лежащую в основе трагедии. Если мы хотим разгадать тайну, то должны искать ее разгадку за пределами выгоды облагодетельствованного человека и убытка божественного протагониста. Смерть Бога и выгода человека — далеко не вся история. Мы не можем знать смысла пьесы, не зная обстоятельств жизни протагониста, его чувств и мотивов. Погибает ли Умирающий Бог вынужденно или по своей воле? Великодушно или с горьким чувством? Из любви или от отчаяния? Пока мы не узнаем ответы на эти вопросы о духе Бога-спасителя, мы вряд ли сможем оценить, будет ли это спасение просто выгодным для человека за счет равносильного убытка Бога или же оно окажется духовной общностью, в которой человек возвратит долг («подобно свету, отбрасываемому пляшущим пламенем»^{78}) Божественной любви и сострадания, которые проявил по отношению к человеку Бог в акте чистого самопожертвования.