Исследования по истории платонизма

Поскольку, рассуждая о «неподобных подобиях», Юлиан, Прокл и Дионисий рассуждают о «вымысле» и «вымышленном», рассматривается семантика используемого ими глагола πλάσσω («наделять формой», «вылепливать», но и «выдумывать»). Его употребление у Прокла и Дионисия Ареопагита разбирается в контексте античной психологии с ее представлениями о воображении, как одной из когнитивных способностей души, обращенной вовне, связанной с памятью и претерпеванием. В специальном разделе рассмотрены представления Прокла и Дионисия Ареопагита о вымышленном (τό πλασματώδες). Мыслительное и воображаемое противопоставляются Порфирием и Проклом как внутреннее и внешнее. Прокл полагает, что живущим на земле, в мире телесности, нельзя обойтись без воображения и его образов. Поэтому небесные души, попадая на землю, облекаются здесь в «воображающий ум». Обитая в земных телах, души оперируют образами и символами, так что для их обучения не подходит чистое мышление, им недоступное и непосильное. Отсюда проистекает пропедевтическая значимость мифов (т. е. образов, форм, символов и вымысла), которые нужны для научения «воображающего ума». Умопостигаемые истины не сообщаются явно: на них указывается прикровенным образом — через «лепнину» (πλάσματα), т. е. посредством загадок и вымысла. Как показано, сформулированное Проклом противопоставление чистого ума, созерцающего истинное бытие, и ума воображающего, еще только наставляемого на путь истинного знания, полностью усваивается автором Ареопагитик.

Применительно к возводящей (анагогической) функции символов показано, что, согласно Ареопагиту, возведение еще не окрепшего ума совершается не через отказ от образов, но посредством их. Несовершенные умы не способны непосредственно достигать умопостигаемых созерцаний и нуждаются в возведении с помощью того, что свойственно и сродно нашей чувственно-телесной организации. Символы важны, поскольку позволяют подать истины в форме, соответствующей возможностям каждого из реципиентов.

В том, что касается манифестирующей функции символов, Дионисий отмечает, что символ «возвещает», т. е. являет через себя высшее бытие, которое «кажет себя». Такого рода «феноменологический» подход особенно ярко выражен в его интерпретации таинства евхаристии. Ареопагит подчеркивает, что и в исторически совершившемся боговоплощении, и в евхаристическом таинстве, невидимое становится видимым посредством особого рода символов. Применительно к евхаристическому священнодействию неоднократно акцентируется аспект соделывания невидимого зримым: иерарх «делает видимым то, что воспевается посредством символов». Действия иерарха воспроизводят в символах то, что произошло при боговоплощении, а именно — акт прохождения простого, умопостигаемого Иисуса в дробное, составное и чувственное бытие нашего мира. В этой связи немаловажно, что Дионисий Ареопагит именует Иисуса «первым Возвестителем» и пишет, что Иисус был назван «Ангелом Великого Совета», поскольку является вестником Отца. В этой связи указано, что редкий термин «возвеститель», используемый Дионисием, отсылает к неоплатоникам, в частности, к сочинениям Прокла. Кроме того, Сын Божий сам предстает высшим из символов: как Слово Божие — Он через Себя являет и открывает Отца; как воплотившийся — обнаруживает свое божество через свое человечество. И хотя Дионисий не именует Иисуса являющим или реальным символом подобно Ранеру и Форгримлеру, текст Ареопагитик

допускает возможность такой интерпретации.

В статье также обсуждается ареопагитское понимание актов «мимесиса» и «изображения» в евхаристическом обряде, согласно которому, когда в священнодействии синаксиса священноначальник «изображает» Иисуса, изображаемое начинает присутствовать в таинстве. В этой связи указано, что у Юлиана встречается схожее представление о том, что боги начинают присутствовать, когда их деяния воспроизводятся в виде мистериальной драмы. И хотя для Юлиана священнодействия — это «драматическая», или «сценическая», постановка, необходимая для людей неспособных воспринять божественное в его чистоте, эта «сценография» действительно исцеляет души и тела, соделывает присутствие богов.

Рассматриваются различные степени причастности божественному в «Ареопагитском корпусе». Показано, что причастность людей Богу, осуществляемая через чувственно данные евхаристические «символы» (Хлеб и Чашу) понимается автором как менее полная, чем умное причастие ангелов к Богу.

Здесь же отмечена до сих пор не указывавшаяся параллель между Церковной иерархией

7,2 (208С) и Гомилией 72 Севира Антиохийского (РО 12, fasc. 1, p. 76). Поскольку гомилия датируется 515–518 гг., это дает terminus ante quem для датировки «Ареопагитского корпуса» (датировка других сочинений Севира, в которых, как было известно, трижды цитируются Ареопагитики, колеблется в интервале от 518 до 528 гг.).