История частной жизни. Том 5. От I Мировой войны до конца XX века

После II Мировой войны практика исповеди сошла на нет. В 1952 году 15% католиков заявляли о том, что исповедуются раз в месяц, а 3%—что никогда (исследование IFOP, Французского института общественного мнения); в 1974 году, по данным SOFRES, Французского социологического общества, соответственно 1% и 54%. Время, которое священники отводят исповеди, постоянно сокращается. В епархии Кемпера «исповедальных дней» в 1934 году было 34, в 1954-м — 24, в 1960-м—13, в 1974-м — 7. Молодые священники, которых становилось все меньше и которых нагружали самыми разными поручениями, не горели желанием заниматься делом, которое многим казалось трудным и «неудобным». Устная исповедь, «индивидуализированный инструмент пристрастного изучения совести», по выражению Марселя Мосса, была одной из основ—возможно, самой главной—церковной власти. Власти символической, потому что она предполагала сохранность тайны и не применяла физического наказания, но грозной и опасной, потому что обладающий ею имел право судить и отпускать или не отпускать грехи, а обжаловать или подать апелляцию было нельзя—разве что на том свете. Ограничение власти клерикалов означало бы запуск процесса освобождения этики от религии и утверждение светского начала в недрах самих церковных структур, а также, по утверждению фундаменталистов, подрыв традиционных основ экономики спасения души.

Теология принимает во внимание понятие состояния Таинство исповеди потеряло былую популярность и значимость, и его историю, связанную, как нам представляется, с постепенным ослаблением представления о греховности человеческой природы, еще предстоит написать. В нашем распоряжении находятся около пяти сотен писем и записок, адресованных кюре из Арса, который исповедовал по семнадцать часов в день летом и по тринадцать часов зимой (в первую очередь, однако, люди просили совета, а не хотели исповедаться). С этого времени (Жан-Мари Вианне жил с 1786 по 1859 год) теология начинает принимать во внимание понятие состояния.

В работе Тома Гуссе «Моральная теология», вышедшей в свет в 1845 году, читаем: «Наказание, налагаемое исповедником на грешника, должно быть пропорционально тяжести его вины; следует принимать во внимание его состояние и настроение». Одна из глав второго тома озаглавлена так: «Обязанности исповедника по отношению к тем, кто недостаточно сведущ в вопросах религиозных истин, или к тем, кто пребывает в неведении относительно своего состояния»

¹⁰. Речь идет о том, что следует принимать во внимание то, что мы сегодня назвали бы социальным положением грешника, роль общества в его греховном поведении. Напрашивается сравнение с историей одного психического заболевания. Ранее мы видели, что этиология душевных болезней, основанная прежде всего на онтогенезе, бытии больных, эволюционировала в сторону их социального происхождения (одним из «отцов» этого направления был Фрейд) и к 1960-м годам неминуемо пришла к парадоксам и эксцессам антипсихиатрии¹¹

. Что бы ни становилось объектом изучения—грех, невроз, правонарушение или преступление,—развитие дискурса начиная со второй половины XIX века во всех этих случаях сопоставимо: при определении меры «ответственности» грешника, сумасшедшего или преступника следует принимать во внимание его статус. Иными словами, понятие интердискурсивности, разработанное Мишелем Фуко, оказалось плодотворным.