История русской философии т.1 ч.I-II

Гершензон, который впервые обратил внимание на это учение Киреевского о «внутреннем средоточии духа», толкует это учение в терминах эмоционализма.[477] Это, на наш взгляд, неверно и не может быть принято. В действительности центральным понятием в антропологии Киреевского является понятие духа, а вовсе не понятие «чувства», — и здесь Киреевский просто продолжает традиционное христианское учение о человеке, — с основным для этого учения различением «духовного» и «душевного», «внутреннего» и «внешнего». Когда Киреевский говорит о «скрытом общем средоточии для всех отдельных сил разума», то под этим «внутренним ядром» в человеке (как удачно характеризует это учение тот же Гершензон) надо разуметь всю духовную сферу в человеке. Если выразить мысли Киреевского в терминах современной психологии, то он различает «эмпирическую» сферу души с ее многочисленными «отдельными» функциями от глубинной сферы души, лежащей ниже порога сознания, где центральную точку можно назвать «глубинным „я“». Эмпирическая, сфера души действительно есть совокупность разнородных функций, начало же цельности — то начало, которое таит в себе корень индивидуальности и условие ее своеобразия, — скрыто от нас; его надо искать в себе, чтобы от него питаться. Дело идет не о «метафизической» стороне в человеке, а о тех силах духа, которые отодвинуты вглубь человека грехом: внутренний человек отделен от внешнего не в силу онтологической их разнородности. В

этом отношении обе сферы не отделены одна от другой, и потому можно и должно «искать» в себе свое «внутреннее содержание». Закрыт же внутренний человек, в силу власти греха, — и потому познавательная жизнь в человеке имеет различный характер, в зависимости от того, властвует ли грех в человеке или нет. В совершенном соответствии со святоотеческой терминологией, Киреевский видит путь к обретению утраченной цельности, т. е. путь к господству в нас «внутреннего средоточия», — в «собирании» сил души. Задача восхождения к своему средоточию, поставление его в центре всей эмпирической жизни, «достижимо для ищущего», как говорит Киреевский,[478]

— но здесь нужен труд, нужна духовная работа над собой, неустанная работа над «естественными» склонностями человека во имя тех духовных задач, которые открываются лишь внутреннему человеку. Антропология Киреевского поэтому не статична, а динамична, — человек не исчерпывается и даже не характеризуется тем, что он «есть». В своем эмпирическом составе, он может и должен в работе над собой подыматься над этим его эмпирическим составом и подчинять эмпирическую сферу внутреннему центру, «'глубинному „я“. В одном месте Киреевский так выражает свое понимание человека:[479] „главный характер верующего мышления заключается в стремлении

[480] собрать все отдельные силы души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум, и воля, и чувство, и совесть, прекрасное и истинное, удивительное и желаемое, справедливое и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство, и таким образом восстанавливается существенная личность все первозданной неделимости“. В этом замечательном отрывке, кстати сказать, чрезвычайно близком к святоотеческой мысли, Киреевский устанавливает, что „внутреннее средоточие в человеке“ таит в себе неповрежденное грехом единство, — нужно только связать эмпирическую сферу души с этим внутренним центром».[481]

Это, между прочим, дало (мнимый) повод Гершензону утверждать, что здесь у Киреевского выступает явный натурализм, так как он, будто бы, нигде не связывает учения о цельности духа с Христом.[482] Выходит, что Киреевский, будто бы, просто устанавливает наличность духовных сил в человеке, скрытых в глубине человека, — по типу того, что говорит современная антропософия. Это, однако, является совершенно неверной интерпретацией антропологии Киреевского, — она у него, можно сказать, насыщена христианским взглядом на человека. Вся статья Киреевского «О возможности и необходимости новых начал в философии» построена на исследовании соотношения веры и разума, — она имеет в виду развить православное учение в противовес западному христианству. Вместе с тем, Киреевский связывает все свои построения со святоотеческой мыслью: согласно его учению, «глубокое, живое и чистое любомудрие Св. Отцов представляет зародыш высшего философского начала: простое развитие его, соответственное современному состоянию науки и сообразное требованиям и вопросам современного разума, составило бы само собой новую науку мышления».[483]