Избранные работы

Возможность говорить о новой феноменологии в этом достославном месте французской науки наполняет меня радостью по особым причинам. Ни один философ прошлого не оказал столь решающего воздействия на смысл феноменологии, как величайший мыслитель Франции Рене Декарт. Его она должна почитать как своего подлинного праотца. Нужно прямо сказать о том, что изучение «Картезианских Медитаций» способствовало новому оформлению становящейся феноменологии и сообщило ей ту смысловую форму, которую она имеет сейчас и благодаря которой ее можно было бы назвать новым картезианством, картезианством XX века.

Исходя из этого, я, пожалуй, уже заранее смогу заручиться Вашим расположением, если я начну с тех мотивов «Meditationes de prima philosophia», которые, как я думаю, имеют непреходящее значение, и, вслед за этим, обозначу те пре– и новообразования, из которых берет начало своеобразие феноменологического метода и проблематики.

Каждый новичок в философии знает достопримечательный ход мысли в «Медитациях». Как мы помним, их целью является полная реформа философии, завершенная реформой всех наук. Ибо все они – лишь несамостоятельные члены некой универсальной науки, философии. Только в ее систематическом единстве они могут быть приведены к подлинной рациональности, недостававшей им в том виде, в котором они существуют до сих пор. Требуется радикально новое построение, удовлетворяющее идее философии как универсального единства наук в единстве абсолютно рационального обоснования. Это требование воплощается у Декарта в субъективно обращенной философии. Это обращение к субъекту (Subjektive Wendung) выполняется в две ступени.

Во-первых: каждый, кто всерьез хочет стать философом, должен раз в жизни вернуться к самому себе и попытаться, ниспровергнув в себе все предданные научные знания, взяться за новое их построение. Философия есть всецело личное дело философствующего. Речь идет о его sapientiauniversalis [195] , то есть о его стремящемся к универсальности знании, – при этом о подлинно научном, таком, за которое он мог бы быть абсолютно ответственным от начала и в каждом его продвижении, – ответственным из его абсолютно усматриваемых оснований. Я могу стать подлинным философом лишь благодаря моему свободному решению стремиться в моей жизни к достижению этой цели. Если я решился на это и, тем самым, сделал выбор в пользу первоначальной абсолютной нищеты и ниспровержения, то первое, что мне нужно осмыслить, – это то, как я могу найти абсолютно надежное начало и метод дальнейшего продвижения там, где меня не может поддержать ни одна наличная наука. Таким образом, Картезианские Медитации не следует понимать как частное занятие философа Декарта, но как прообраз необходимых размышлений (Meditationen) каждого вновь начинающего философа вообще.

Если теперь мы обращаемся к этому для нас, сегодняшних, столь странному содержанию «Медитаций», то тем самым тотчас происходит возвращение к философствующему ego во втором и более глубоком смысле. Это – знаменитое, составляющее эпоху возвращение к ego чистых cogitationes [196] . Это то ego, которое обнаруживает себя как единственное аподиктически достоверно сущее, лишая, в то же время, значимости бытие мира как не гарантированное от возможного сомнения.

Это ego осуществляет вначале подлинно солипсистское философствование. Оно ищет аподиктически достоверных путей, благодаря которым в чисто внутренней сфере (Innerlichkeit) можно раскрыть объективно внешнее. У Декарта, как известно, это происходит так, что сначала раскрываются существование Бога и его veracitas

[197] , а затем, с их помощью, – объективная природа, дуализм субстанций, короче говоря, – объективная почва позитивных наук и они сами. Все выводы делаются на основании тех принципов, которые имманентны, врождены ego.

Так у Декарта. Теперь мы спрашиваем: сохраняют ли эти мысли при критическом рассмотрении какое-то непреходящее значение? Могут ли они придать нашему времени животворные силы?

В любом случае сомнительно, чтобы позитивные науки, которые благодаря этим «Медитациям» должны были получить абсолютно рациональное обоснование, хотя бы в малой степени заботились о нем. Конечно, в наше время, несмотря на блестящее трехсотлетнее развитие, они чувствуют серьезные препятствия, возникшие из-за неясности их оснований. Но все же им не приходит в голову, заново образовывая систему основных понятий, вернуться к «Картезианским Медитациям».

С другой стороны, верно все же то, что «Медитации» в совершенно особом смысле составили эпоху в философии, а именно, как раз благодаря их возвращению к ego cogito [198] Декарт действительно вводит философию совершенно нового вида. Эта философия предпринимает, изменяя весь стиль, радикальный поворот от наивного объективизма к трансцендентальному субъективизму, который во все новых и всегда недостаточных попытках стремится к своей чистой окончательной форме. Не должна ли, таким образом, эта продолжающаяся тенденция нести в себе некий непреходящий смысл, а для нас – великую, самой историей возложенную на нас задачу, решать которую призваны все мы?

Раздробленность современной философии и ее беспомощные усилия (Betriebsamkeit) заставляют нас задуматься. Не объясняется ли это тем, что исходящие от «Медитаций» Декарта импульсы лишились своей первоначальной жизненности? Не будет ли подлинно плодотворным только тот Ренессанс, который вновь разбудит эти «Медитации», разбудит не для того, чтобы копировать их, но, прежде всего, чтобы в возвращении к egocogito раскрыть глубочайший смысл их радикализма и проистекающие отсюда непреходящие ценности?

Во всяком случае, таким образом обозначивается путь, который привел к трансцендентальной феноменологии.

Этот путь мы хотим теперь пройти вместе. Мы, как радикально начинающие философы, хотим осуществлять медитации по-картезиански, постоянно критически преобразовывая, однако, их прежнюю форму. То, что находилось лишь в зачаточном состоянии, должно быть свободно развернуто.

Итак, мы, каждый для себя и в себе, начинаем с решения лишить значимости все предданные нам науки. Мы не упускаем главную цель Декарта – цель абсолютного обоснования наук; однако, вначале не должна предполагаться как предрассудок даже ее возможность. Мы удовлетворяемся тем, что вникаем в образ действий наук и узнаем из него их идеал научности как то, к чему стремится наука. В соответствии с их замыслом (Absehen), ничто не должно считаться действительно научным, если оно не обосновано полной очевидностью, то есть не может быть удостоверено через возвращение к самим вещам или обстояниям вещей (Sachverhalte) в изн ачальном опыте и усмотрении. Руководствуясь этим, мы, начинающие философы, берем за принцип судить только на основе очевидности и критически перепроверять саму очевидность, делая это, как само cобой разумеется, также на основе очевидности. Если вначале мы лишили науки значимости, то теперь мы находимся в донаучной жизни, и здесь, конечно, тоже достаточно очевидностей, как непосредственных, так и опосредованных. Это и только это имеем мы вначале.

Отсюда вытекает для нас первый вопрос: можем ли мы указать непосредственные и аподиктические очевидности, а именно, в себе первые, т. е. такие, которые с необходимостью должны предшествовать всем прочим очевидностям?

Когда мы, медитируя, выясняем этот вопрос, то сначала кажется, что такой, на самом деле в себе первой среди всех очевидностей и аподиктической предстает очевидность существования мира. К миру относятся все науки, а до них – и практическая (handelnde) жизнь. Бытие (Dasein) мира разумеется само собой прежде всего другого – настолько, что никто не может даже подумать о том, чтобы эксплицитно выразить его в каком-либо положении. Ведь мы имеем опыт мира, в котором этот мир как постоянно и несомненно сущий находится перед нами. Но действительно ли эта опытная очевидность, несмотря на свою самопонятность, аподиктична, и действительно ли она в себе первая, предшествующая всем остальным? И то, и другое мы вынуждены будем отрицать. Не оказывается ли, в частности, многое чувственной видимостью? Не случается ли иногда так, что даже целостная, обозримая как единство связь опыта обесценивается как просто сон? Мы не хотим принимать всерьез попытку Декарта с помощью слишком уж поверхностной критики чувственного опыта доказать мыслимость небытия мира, несмотря на то, что он постоянно дан в опыте. Мы удерживаем лишь то, что для целей радикального обоснования науки очевидность опыта в любом случае нуждалась бы сначала в критике ее значимости и действенности (Tragweite) и что мы, таким образом, не можем считать ее несомненной и непосредственно аподиктичной. Соответственно, недостаточно полагать как незначимые все предданные нам пауки, трактовать их как предрассудки; мы должны лишить наивной значимости также и их универсальную почву, почву опыта мира. Бытие мира не может более быть для нас само собой разумеющимся фактом, но лишь п роблемой значимости.

Остается ли для нас теперь вообще какая-либо бытийная почва, почва для каких-либо суждений, очевидностей, чтобы на ней – и аподиктически – можно было обосновать универсальную философию? Разве не является мир обозначением для универсума сущего вообще? И если ему не суждено быть в себе первой почвой суждения, то, скорее, вместе с его существованием уже предположена в себе более первичная бытийная почва?

Здесь мы, полностью следуя Декарту, делаем великий поворот, который, правильно осуществленный, ведет к трансцендентальной субъективности: поворот к egocogito как к аподиктически достоверной и последней почве для суждения, на которой должна быть основана всякая радикальная философия.

Задумаемся: как радикально медитирующие философы мы не имеем сейчас ни значимой для нас науки, ни сущего для нас мира. Вместо того, чтобы просто существовать, то есть естественным образом иметь для нас значимость в полагании бытия в сфере опыта (im Seins glauben der Erfahrung), он для нас есть еще только лишь притязание па бытие. Это касается также и всех других Я, так что мы уже не можем с полным правом употреблять множественное число в коммуникативном смысле. Ведь другие люди и звери даны мне благодаря чувственному опыту, на значимость которого я не могу полагаться в силу того, что она теперь стоит под вопросом. Вместе с Другими я, конечно, теряю также и весь строй социальности и культуры, короче говоря, весь конкретный мир есть для меня не сущий, по лишь феномен бытия. Но как бы ни обстояло дело с притязанием на действительность этого феномена бытия, имеем ли мы тут дело с бытием или только с видимостью, он сам как мой феномен в любом случае не есть ничто, но именно то, что вообще делает для меня возможным бытие и видимость. И снова: если я воздерживаюсь, как я это свободно мог сделать и сделал, от любого полагания в опыте, так что бытие мира опыта остается для меня незначимым, то все же остается это воздержание как то, что оно в себе есть вместе с целым потоком жизни опыта и всех отдельных ее феноменов, являющихся вещей, других людей, объектов культуры и т. д. Все остается так, как было, лишь за тем исключением, что я, вместо того, чтобы запросто принимать все как сущее, воздерживаюсь от всяких точек зрения в отношении бытия и видимости. Я должен воздерживаться также и от прочих моих мнений, суждений, оценивающих точек зрения в отношении мира как предполагающих бытие мира, но и для них в качестве только феноменов воздержание не означает их исчезновения.

Таким образом, это универсальное запрещение всяких точек зрения по отношению к объективному миру, которое мы называем феноменологическим эпохэ, становится как раз тем методическим средством, благодаря которому я в чистоте схватываю себя как то Я и ту жизнь сознания, в которой и благодаря которой весь объективный мир есть для меня, и есть так, как он есть именно для меня. Все относящееся к миру, все пространственно-временное бытие есть для меня благодаря тому, что я испытываю его, воспринимаю его, вспоминаю, сужу или как-либо мыслю о нем, оцениваю его или стремлюсь к нему и т. д. Как известно, все это Декарт обозначает как cogito . Для меня мир есть вообще не что иное, как осознанное в таких cogitationes сущее и для меня значимое. Весь его смысл и бытийную значимость он получает (hat) исключительно из таких cogitationes. В них протекает вся моя жизнь в мире (Weltleben). Я не могу испытывать, обдумывать, оценивать какой-либо другой мир, не могу жить и действовать в таком мире, который не имеет смысла и значимости во мне самом и из меня самого. Когда я ставлю себя над всей этой жизнью и воздерживаюсь от любого осуществления, какого-либо полагания бытия, которое напрямик берет мир как сущий, когда я направляю свой взгляд исключительно на саму эту жизнь как на сознание о мире, тогда я обретаю себя самого как чистое ego с чистым потоком моих cogitationes.

Я обретаю себя самого не как какую-то часть мира, ибо я вообще (universal) лишил мир значимости, обретаю не в качестве Я отдельного человека, но в качестве того Я, в жизни сознания которого впервые получает свой смысл и свою бытийную значимость весь мир и я сам как объект, как сущий в мире человек.

Здесь мы находимся в опасном месте. Кажется очень легким, следуя Декарту, постичь чистое ego и его cogitationes. И все же, здесь мы как бы стоим на узкой тропинке над бездной, и от того, сможем ли мы спокойно и уверенно идти по ней, зависят наши жизнь и смерть в философии. Декарт искренне желал радикально избавиться от предрассудков. Однако благодаря новым исследованиям, особенно благодаря прекрасным и основательным исследованиям г. г. Жильсона [199] и Койре [200] , мы знаем, в какой значительной степени схоластика скрыто и как непроясненный предрассудок присутствует в «Медитациях» Декарта. Но дело не только в этом; прежде всего мы должны отвергнуть проистекающие из ориентации на математическое естествознание и едва ли заметные для нас самих предрассудки; а именно, как будто бы в случае egocogito речь идет об аподиктической и первичной аксиоме, которая вместе с другими (выводимыми из нее) создает фундамент для дедуктивной науки о мире, науки ordinegeometrico [201] . В связи с этим, нельзя считать чем-то само собой разумеющимся то, что мы в нашем аподиктически чистом ego спасли какой-то маленький кусочек мира как то, что для философствующего Я является единственно бесспорным, и что теперь задача состоит только в том, чтобы благодаря правильно сделанным выводам в соответствии с врожденными ego принципами постепенно раскрыть остальной мир.

К сожалению, у Декарта дело обстоит именно так, когда он совершает малозаметный, но роковой поворот, превращающий ego в substantiacogitans [202] , в отдельный человеческий animus [203] , в исходный пункт для умозаключений в соответствии с принципом каузальности, короче говоря, тот поворот, благодаря которому он стал отцом абсурдного трансцендентального реализма. От всего этого мы свободны, если мы остаемся верны радикализму самоосмысления и, тем самым, принципу чистой интуиции, если мы, таким образом, не допускаем в качестве значимого ничего, что не дано нам в открытом благодаря эпохэ поле egocogito действительно и, сначала, совершенно непосредственно; следовательно, если мы не утверждаем ничего, что сами не видим . В этом Декарт ошибся, и получилось так, что он, подошедший к величайшему из всех открытий и уже некоторым образом сделавший его, все же не постиг его подлинного смысла, не постиг смысла трансцендентальной субъективности и, таким образом, не перешагнул порог подлинной трансцендентальной философии.