К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской

И еще одна важная черта: особо интимное отношение Афины к тому верховному богу, богу по преимуществу, к тому Отцу Зевсу, перед которым она заступается за общины людей. Ибо, родившись из головы Зевса, как его мысль и его воля, она являет собою как бы его второе Я, "занимая ближайшее к Зевсу место", как замечает великий знаток мифов Плутарх. Она делит с Зевсом его магическую эгиду, так что оба они суть "эгидодержцы", αίγίοχοί; она же — ключарница тех потаенных покоев Зевса, где хранятся перуны, символизирующие мощь его космического действования Виднейший советский исследователь античного мифа находит возможным говорить о ее "равнозначности" с Зевсом. А потому в своем качестве воплощенной Мудрости она есть не чья иная, как именно Зевсова Мудрость; поскольку же Зевс, верховный бог, есть как бы "бог вообще", соответствие монотеистического Бога на многобожном Олимпе, то Платон и находит возможным назвать Афину "божьей мудростью" (Φεοΰ νόησις). Так языческий философ, осмысляя мифологему Афины, буквально приходит к занимающему нас словосочетанию "Премудрость Божия", — только употребляя вместо слова σοφία его синоним νόησις.

Но нам пора вернуться к речению σοφία. Греческая литература начинается для нас с Гомера; и уже у Гомера мы встречаем интересующее нас слово в комбинации с именем Афины и под знаком единства жизненно-практического и бытийственно-мифологического элементов. Вот это место "Илиады" (песнь 15, ст. 410–413):

…αλλ' ως τε στάθμη δόρυ νήιον εξιθύνει

τέκτονος εν παλάμησι δαήμονος, ος ρά τε πάσης

ευ εἰ δῆ σοφίης υποθημοσύνῃσιν Άθήνης,

ως μεν των επὶ ίσα μάχη τέτατο πτόλεμός τε…

Дословный перевод этих строк гласит: "Но как снур выравнивает корабельное древо в руке разумного зодчего, который хорошо знает всяческую мудрость наставлениями Афины, — так равными были их битва и война". Итак, дело идет о весьма житейских вещах, ибо "зодчий", τέκτων, о котором Гомер говорит как о носителе σοφία, есть просто-напросто опытный плотник. Просто-напросто? Но ведь для Гомера нет ничего "обыденного", житейское для него совсем не тождественно обыденному, и рукомесло этого плотника, работа с вещами и внесение в материал разумного смысла, а специально в данном случае — еще и выравненности, равновесия, упорядоченности, есть, очевидно, дело космической важности, вполне достойное того, чтобы им занялась сама Афина. Мы просим читателя присмотреться к предпоследнему стиху нашей цитаты: слова σοφ'ιης и Άϋήνης, являющие одну и ту же грамматическую форму родительного падежа первого склонения, расставлены в гексаметре симметрично, завершая собой по одному полустишию и зеркально отражая друг друга. Значит, плотничья хватка и сноровка, посредством которых устрояются дом и город, зримые символы осмысленного порядка, суть в мире людей отражение космического "домостроительства" Афины. Запомним: высокое слово σοφία первый раз встречается нам в греческой литературе в применении к делу строительства и выравнивания, к художеству и рукомеслу.

Но работа человека с вещами причастна этой σοφία лишь постольку, поскольку вносит в вещи смысл. Греческая философия, впервые возведя понятие σοφία в ранг категории, подхватила и подвергла всемерному заострению именно этот смысловой, интеллектуальный, духовный аспект "мудрости", резко отделяя ее от всякой практической и чувственной эмпирии.

Пифагореец Филолай (V век до н. э.) противопоставляет умозрительную "мудрость" (σοφία) жизненной "добродетели" (αρετή): мудрость совершенна, добродетель несовершенна, мудрость занимается космосом, добродетель — земными делами. Конечно, космос для пифагорейца совсем не то, что для человека Нового времени: не физический механизм, но зрелище мирового лада и смысла, "гармонии сфер". Афонские монахи, по ночам самоуглубленно созерцавшие, как звезды из чистого хрустального неба светят на грешную землю, в чем-то ближе к пифагорейским любомудрам, чем мы.

Еще выразительнее подчеркивает умозрительный характер "мудрости" послесократовская и послеплатоновская философия. Аристотель, посвятивший категории σοφία обстоятельные рассуждения в своей "Метафизике" и определявший ее как "знание о причинах и источниках" и "знание о сущности", многократно подчеркивает, что чувственное восприятие не есть σοφία. Другой ученик Платона, Ксенократ, понимает "мудрость" как "знание о первопричинах и об умопостигаемой сущности" (ουσίαςνοητῆς), а возникшие в платоновском кружке "определения" — как "априорное (ανυπόθετος) знание, знание вечносущего, умозрительное знание причины сущего.

Здесь "мудрость" все еще остается свойством мудрого человека и характеризует познавательный процесс, хотя бы и сколь угодно антисенсуалистически понятый. Но как раз отсюда совершается поворот к иному пониманию "софии", уже не гносеологическому, а онтологическому. Ибо знанием платоновско-аристотелевской умопостигаемой сущности, мыслящей самое себя (νόησις της νοήσεως), очевидно, может обладать только она сама, и предикат мудрости, "софийности", может быть в настоящем смысле приложен только к ней.