Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур

Поскольку Наср в полемике с Хайдеггером упоминает имя Сухраварди, отметим в общих чертах те моменты в его мировоззрении, на которые он обращает внимание. Сам Сухраварди и его школа находятся на грани философии и теософии[780]. В работе «Традиционный ислам в современном мире», в котором дано много ссылок на Сухраварди, Наср отмечает, что, согласно созданной Сухраварди программе организации процесса познания метафизических, космологических и эсхатологических реальностей, мусульманин должен пройти ряд стадий, в том числе и дискурсивного мышления, чтобы дойти до Озарения. В конце концов человек становится теософом. В развиваемом Сухраварди образовательном процессе ангелы играют центральную роль. Сам ангел у него отождествляется с архангелом Джибрилом, который в качестве инструмента коранического откровения «учит» Пророка слову Бога. Ангел также отождествляется со святым духом, равно как и с духовным учителем, являющимся действительным учителем в образовательном процессе, который, по словам Насра, составляет сердцевину теософского озарения и суфизма[781]. Наср, следуя Корбену, считает, что Сухраварди верил в важность как рационалистического, так и духовного видения, рассматривая их вместе в качестве «инструментов» достижения знания, иногда глубоко личностного

[782].

В контексте «исламского образовательного этоса» Наср предлагает при изучении западной философии обратить особое внимание на Гегеля и Хайдеггера, «с трудами которых классическая исламская философия не имела хорошего знакомства в силу очевидных причин»[783]. Тут, правда, неясно, что имеется в виду «под причинами». Если речь идет о до-гегелевском периоде в философии, точнее – о «классической исламской философии средневековья и нового времени», то ясно, что эта философия не могла быть знакома ни с Гегелем, ни тем более с Хайдеггером. Если под классической исламской философией имеется в виду философия, современная Гегелю или Хайдеггеру, то здесь возможно имеется в виду евроцентризм Гегеля и Хайдеггера, или какие-то иные причины «отсутствия хорошего знакомства» мусульманского Востока с ними. Но не об этом сейчас речь.

Наср заявляет, что если современная исламская интеллектуальная традиция будет довольствоваться только изучением Корана и Хадисов, избегая «разговора» с представителями западной метафизики от Аристотеля до Гегеля и Хайдеггера, то мусульманский студент окажется не способным интеллектуально диалогизировать с западной философией, встретить «вызов» Запада и может потерять свою веру[784]

. Сам же Наср, как мы уже отмечали, больше знаком с Хайдеггером через Корбена[785].

Косвенно о степени и форме знакомства Насра с философией Хайдеггера, о восприятии им хайдеггеровской концепции бытия и времени можно судить по оценке Насром экзистенциализма, к которому по сути, хотя и с некоторыми оговорками, относят Хайдеггера. Экзистенциализм рассматривается им в ряду таких течений, как логический позитивизм и аналитическая философия, неомарксизм, структурализм[786]. Он упоминает о проникновении экзистенциализма на Восток, о различных восточных видах экзистенциализма (индийский, арабский, японский), о попытках соединения экзистенциализма с суфизмом. Наср много говорит о современной антитрадиционной европейской философии, куда включается и философия Хайдеггера.

Из всего изложенного видно, что Наср касается Хайдеггера с точки зрения оценки прежде всего места Хайдеггера в западной и мировой философии вообще. Косвенно сталкивает его онтологию и гносеологию со взглядами на метафизику ряда крупных мусульманских мыслителей прошлого, но не вступает с ним в дискуссию по проблеме бытия и времени, истины и ряда других фундаментальных тем и вопросов философии. Поэтому в заключение нашего параграфа включим несколько обобщающих положений относительно взгляда Насра на бытие и время в сравнении со взглядами на них Хайдеггера, не создавая при этом никакого мысленного диалога между ними.

Исходным пунктом для размышлений Насра о бытии и времени, равно как и других темах философии, является многократно повторяемый им основной символ мусульманской цивилизации: это «не текущая река, а куб Каабы, стабильность, олицетворяющая постоянный и неизменный характер ислама»[787]. И тут же о кредо ислама: «нет бога кроме Аллаха и Мухаммад его пророк». По словам Насра, здесь «суммируется в своей простоте базовое отношение и дух ислама»[788]

. Далее он пишет о возможности рассмотрения в универсальном смысле ислама на трех смысловых уровнях:

1. Все существа в мире суть мусульмане, т.е. подчиняются Божественной воле;

2. Все люди, принимающие по своей воле Священный закон откровения, являются мусульманами;

3. Уровень чистого знания и понимания. Созерцательный и гностический уровни[789].