Христианская психология в контексте научного мировоззрения

Чрезвычайно распространенный жанр работ, относящихся к этому методологическому типу, — компаративистические исследования. В качестве предмета сравнения выбирается феномен, который присутствует как в христианском, так и в секулярном сознании; это могут быть терпение, гнев, уныние, семейные отношения и пр. Вот примеры показательных названий: «Христианские и секулярные аспекты социально-психологической категории терпения», «Природа переживания гнева в научно-психологической и святоотеческой литературе» и т. п. Внутренней подоплекой компаративистских работ порой выступает апологетическая установка, желающая доказать, что христианство не только рождает святых, но и статистически значимо улучшает нравы, душевный строй человека, его отношения и жизнь, и все это якобы можно доказательно зафиксировать эмпирическим исследованием. Ученые сравнивают совладание с трудными жизненными ситуациями у верующих и неверующих, социальные страхи у этих групп и обнаруживают, что даже «твиты» у христиан, судя по психолингвистическим признакам, более счастливые, чем у атеистов[199].

Водораздел между «христианским» и «светским» (верующими и неверующими) в таких, отчасти социологически ориентированных, исследованиях проходит между разными людьми, но часто граница проводится и по территории души одного человека. В этом случае в интрапсихическом пространстве христианскому сознанию противопоставляются «светские», «секулярные», «языческие», «ветхие» (и т. п. в зависимости от контекста) мотивы, помыслы, ценности. В практике современной психотерапии при работе с верующими клиентами приходится встречаться не с монолитным сознанием, не с каким-то одним языком, а с причудливой, противоречивой смесью дискурсов, с «вавилоном рациональностей», порой несовместимых друг с другом[200]. Самые разные стандарты, нормы, ценности, взятые из разных источников, часто противоречащие друг другу, составляют особую реальность душевной жизни, с которой приходится иметь дело и психотерапевту, и священнику, да и самому человеку в его внутренней работе над собой. И эта реальность порождает множество феноменов психопатологии веры, которые нуждаются в особом изучении и терапии[201].

Методологическая оппозиция «† vs Ψ» (см. рис. 1 и рис. 2) в разных исследованиях прочитывается очень по-разному[202], в частности, нередко как «вера — неверие». На уровне анализа индивидуального сознания феномен «неверия» может оказаться не за границами веры, не по ту сторону христианского сознания, а его внутренней проблемой, внутренней драмой, предметом христианской «практики себя» («Верую, Господи! помоги моему неверию» — Мк. 9: 24).

Однако и межличностное понимание противопоставления «верующий — неверующий» в конкретных психологических исследованиях вовсе не разводит их по разные стороны баррикад, напряженное противостояние между ними авторы иногда превращают в особую тему. Например, в работе белорусской исследовательницы и психотерапевта Л.Г. Лысюк, посвященной христианской модели семьи в семейной терапии[203], в точном соответствии с формулой апостола Павла[204] анализируется чрезвычайно актуальная проблема помощи семье, объединяющей в себе верующих и неверующих членов.

Тип III.

Психологический анализ религиозного опыта

Типологическую зону III (см. рис. 1 и рис. 2) населяют проекты, реализующие научно-психологический подход к религиозному опыту. Это область с давно устоявшимся названием «психологии религии», которая методологически противопоставляется «религиозной психологии»[205] прежде всего по основанию исходной позиции и аксиологии исследователя — «научные» ли они или «религиозные».

Очевидными классическими образцами научно-психологического изучения религии могут служить знаменитый труд У. Джеймса «Многообразие религиозного опыта» и не менее знаменитое «Будущее одной иллюзии» 3. Фрейда. Несмотря на формальную отнесенность обеих книг к одной и той же методологической области (III тип проектов на рис. 1 и рис. 2), работы Джеймса и Фрейда радикально отличаются друг от друга.

Эти отличия можно зафиксировать и в выборе исходной позиции и аксиологии (пункт А на рис. 1), и в зоне подхода (пункты 1.1 и 1.2) при определении гносеологической стратегии исследования. Начнем с последней.

Что касается познавательных установок У. Джеймса, он пытается прежде всего понять религиозное переживание, отнестись к нему доверчиво и открыто, бережно сохранив его в аутентичном виде, насколько это позволяет научный метод. 3. Фрейд, напротив, безапелляционно и монологически объясняет религиозные феномены, исходя из своих априорных конструкций.