Класическая веданта и неоведантизм

В-четвертых, в целом ведантистская традиция представляла собою своего рода ортодоксальный полюс в многообразии индийских философских учений. Соответственно в социальном отношении ее роль была преимущественно консервативной и апологетической. Однако здесь надо сделать ряд существенных оговорок. Одно дело, скажем, отстаивание варнадхармы в период упанишад и «Гиты», когда социальный строй, который эта дхарма санкционировала, еще не только не изжил себя, но и представлял собою неизбежную форму дальнейшего развития. Другое — отстаивание окостеневшей системы каст в позднем средневековье, когда данная система уже становилась препятствием для социального прогресса. Далее, в многовековой истории классической веданты немало примеров отхода от ортодоксии, проявления неортодоксальных тенденций. Такие проявления наблюдались уже в период упанишад, когда речь шла о конфликте зарождающейся философии с мифологией, о противостоянии ее ритуализму, равно как и догматизму, исключающему рефлексию и поиски обоснования. Эти проявления характерны для влиятельного течения «бхакти» (как мы видели, тесно связанного с вишишта-адвайтой). Даже в учении такого столпа ортодоксии, как Шанкара, были (в чем мы могли убедиться), по крайней мере потенциально, неортодоксальные положения (впоследствии — ив особенности в XIX в. — эти потенции выявились достаточно ярко).

В-пятых, столь же дифференцированно следует подойти и к теоретическому наследию классической веданты. Несомненно, что характерные для ведантистской традиции спиритуализм и фидеизм наложили свою печать на это наследие. Несомненно, что не только в социальной борьбе, но и в борьбе партий в философии позиции веданты должны быть охарактеризованы как находящиеся «справа». Несомненно, далее, что постоянная опора на шрути существенно ограничила возможности философского исследования в веданте, а в конечном счете привела ведантистскую мысль к догматическому окостенению. Но было бы большим упрощением рассматривать веданту в качестве простого балласта в истории индийской философии. Ведь она сыграла немаловажную роль и в самом генезисе философии Индии, и в формировании и развитии категориального аппарата, которым пользовались различные школы этой философии, и в философских дебатах, без которых немыслимо было бы также и развитие противостоящих веданте школ (а веданта, несомненно, была — теоретически, а не только социально — сильным, а потому и отнюдь не бесполезным оппонентом).

Веданта дала немало образцов идеалистической диалектики. Разумеется, она не обладала при этом «монополией»: яркие образцы диалектического мышления мы находим и в других — ортодоксальных и неортодоксальных — школах Древней Индии (в особенности в буддизме). Более того, многое в ведантистской традиции было, скорее, противостоящим диалектике (таково, например, представление о неизменном Брахмане в адвайте, о завершенном знании, достигаемом посредством мистической интуиции, и т. д.). И все же мы не можем не отметить и глубоких диалектических мыслей авторов упанишад, говорящих о совпадении противоположностей в духе, близком к европейской пантеистической традиции (ср. с Николаем Кузанским), и «отрицательной диалектики» Гаудапады, и диалектической разработки проблемы соотношения тождества и различий у Рамануджи. В конце концов, как и европейский идеализм, идеализм индийский (и в частности, веданта) возникал отнюдь не на пустом месте и его развитие было связано с вполне реальными трудностями и проблемами человеческого познания.