Класическая веданта и неоведантизм

Во-вторых, не следует упускать из виду неоднозначность мотивов, руководствуясь которыми мыслители упанишад пренебрежительно отзываются о существовавшем в те времена довольно обширном комплексе научных познаний. Среди таковых, несомненно, присутствует и отрицательное отношение к экстравертнои установке, связанной с естественнонаучными поисками, и мысль о бесполезности таких поисков для достижения религиозно-этического идеала (духовного «освобождения» и бессмертия)[117]

. Но это отнюдь не единственные мотивы. Так, в седьмой главе «Чхандогьи» мы читаем о почтенном старце Нарада, изучившем множество отдельных наук (от астрономии и математики до военного искусства), но не знающем не только глубоко скрытой основы всего сущего, но и непосредственной основы изученного им (таковой оказывается речь, как «носитель» всякого знания). Это незнание заставляет его обратиться к юному Санаткумаре, блистающему отнюдь не эрудицией, а умением выявлять единство за внешним многообразием. Перед нами типичное противопоставление знания «многознанию», перекликающееся с соответствующими мыслями Гераклита. Интересно, что в шестой главе «Чхандогьи» антитеза «знание — многознание» выступает в виде противопоставления досконально изучившего веды и преисполнившегося надменности Шветакету и его отца Уддалаки. Здесь умение рассуждать самостоятельно противопоставляется механическому воспроизведению религиозно-мифологического материала. Ввиду связи научного знания, содержащегося в ведангах, с ритуалом оба вышеупомянутых смысла антитезы «знание — многознание» чаще всего переплетаются, а в итоге и веды, и конкретные научные дисциплины относятся к одному и тому же виду знания — «низшему» (My I 1, 5).

В-третьих, необходимо дифференцированно подойти к существовавшему в Древней Индии комплексу научных знаний. Различные его стороны оказали весьма неодинаковое влияние на процесс формирования философии. Существенную роль сыграли не столько наиболее развитые, сколько наиболее обособившиеся от ритуальной практики, автономные по отношению к ней и в то же время наиболее важные для изучения природы человека дисциплины. Характерно, что ни астрономия, ни математика не имели для зарождающейся философской мысли Индии того значения, какое они приобрели в аналогичный период в Древней Греции. Зато заметную роль сыграли зарождающиеся медицина (преимущественно ее теоретическая основа — анатомия и физиология), биология и психология. В упанишадах мы находим развернутые описания различных составных элементов человеческого тела, жизненных процессов, важнейших органов (в особенности сердца, которое обычно рассматривается как центр, в котором сосредоточиваются основные психические функции).

Именно здесь, в упанишадах, появляются первые наброски учений о функционировании органов чувств, о различных «интеллектуальных» органах и функциях (манас, буддхи, читта и т. д.), об «уровнях» сознания (Ма 3–6) и его видоизменениях в процессе познания (сознание, направленное на иное, и сознание, направленное само на себя, «полагающее» себя целостно и «раздробленно», и т. д. — Ай III 1, 2). Весьма характерен постоянный интерес мыслителей упанишад к проблеме сознания (следует добавить, что в особенности от некоторых, так называемых йогических упанишад тянется нить преемственности к психологии йоги с характерной для нее разработкой проблем бессознательного).

Надо сказать, что медицинские, биологические или психологические тексты в упанишадах — не просто мало значащие вкрапления. Характерно, что, пожалуй, самые выдающиеся мыслители упанишад — Уддалака и Яджнявалкья неоднократно обращаются к биологическим и психологическим аргументам в ходе своих рассуждений. И именно в этих рассуждениях наиболее отчетливо намечается переход от мифологии к философии. Зачатки научных познаний оказываются, таким образом, своего рода катализатором в процессе становления философии в Индии[118].