Класическая веданта и неоведантизм

Сказанное выше определяет место предлагаемой читателю работы в обширной литературе о веданте и ее специфику, равно как и дает представление о трудностях, с которыми пришлось столкнуться автору. Задача книги — дать исходя из марксистских методологических позиций целостную теоретическую реконструкцию всех трех основных этапов в истории ведантистскои традиции, определить как устойчивое и сохраняющееся, так и подверженное изменению в ходе этой истории, выяснить характер и смысл соответствующих изменений. Решая упомянутую задачу, мы стремились избежать как упрощенно-нигилистического подхода к столь могучей и сыгравшей столь большую роль в истории индийской культуры традиции, так и нередкой в индийской и западноевропейской немарксистской литературе апологии этой традиции. Критическое же осмысление истории веданты предполагало размежевание с рядом достаточно широко распространенных в упомянутой литературе установок.

Во-первых, в ней все еще нередки «рецидивы» традиционалистского понимания истории веданты как своего рода «передачи» идей, полученных в результате неких изначальных и «предельных» по своему совершенству прозрений. С этой точки зрения, выраженной вполне последовательно, можно говорить лишь о деградации и «затемнении» первоначального знания (а также его «прояснении» при обращении к истокам традиции), а отнюдь не о его эволюции. В таком (крайнем) варианте мы находим традиционалистскую установку в некоторых работах А. К. Кумарасвами и в особенности у солидаризирующегося с ним Р. Генона[16]. Гораздо более часто, впрочем, встречаются «смягченные» варианты этой точки зрения: либо эволюция ведантистской мысли не отрицается, но выносится за рамки известной нам истории, либо сводится к прогрессу в «расшифровке» первоначальных символов[17]

и т. д. Вообще говоря, эта установка, подобно индийским богам, поистине многолика. Она проявляется в стремлении некоторых исследователей «смазать» грани между мифологией и философией в Индии или свести содержание одних памятников ведантистской традиции к другим (упанишад — к ранним слоям вед, «Гиты» — к упанишадам и т. д.). Попытки подобного рода сведения мы подвергнем критике в соответствующих главах нашей книги. Отметим в этой же связи, что мы будем постоянно обращать внимание не просто на готовые результаты эволюционирующей ведантистской мысли, а на тенденции, ведущие к этим результатам, на скрытые механизмы преобразования предшествующих идей и представлений, логику такого преобразования и т. д.

Во-вторых, в немарксистской литературе по истории ведантистской традиции достаточно широко распространены представления о веданте как некоей безусловной «вершине» индийской философии вообще. Так, по словам М. Хириянны, «веданта может считаться представляющей подлинное завершение индийской мысли»[18]. Аналогична точка зрения С. Радхакришнана

[19]. Такого рода позиция отнюдь не является монополией индийских историков философии. Уже в XIX в. П. Дейссен, например, пытался представить возникновение различных систем индийской философии, отличных от веданты, как «деградацию» и «отход» от вершины, достигнутой в «монистическом идеализме» упанишад[20]

. Кстати говоря, установка на рассмотрение веданты в качестве вершины индийской философии, подобно первой из рассмотренных нами установок, достаточно многолика: порою речь идет о якобы неизбежной и закономерной конвергенции различных школ в веданте, порою, наоборот, о дивергенции их исходя из нее. Но в обоих случаях игнорируется существовавшая с древнейших времен борьба основных — материалистической и идеалистической — тенденций в индийской философии. Так, по словам С. Радхакришнана, «реализм ньяя-вайшешики, дуализм санкхья-йоги и монизм веданты не отличаются друг от друга так, как истина от лжи, но отличаются в качестве более или менее истинных систем. Они приспосабливаются соответственно к нуждам людей тупых, со средним интеллектом и умных. Различные взгляды — это куски одного камня»[21]. К числу важнейших задач нашей книги как раз и относится рассмотрение противостояния натуралистических и материалистических тенденций в индийской философии, с одной стороны, и тенденций идеалистических и спиритуалистических — с другой, в том виде и в той мере, как это противостояние проявилось в истории веданты.