Классические буддийские практики. Путь благородной личности

Три корня неблагого не могут быть устранены на ранних ступенях религиозного подвижничества, поскольку интенсивность проявления аффекта имеет девять категорий. Основные три: сильная, средняя и слабая, и по три таких же внутри каждой из основных. Практики, направленные на очищение сознания, постадийно устраняют сильную и среднюю интенсивность аффективных проявлений, и только после этого осуществляется уничтожение слабых степеней аффективности. Слабые аффекты устраняются наиболее сложно, и для этого требуются изощренные, «сильные» методы. Только достижение совершенного знания, т. е. обретение статуса архата, соответствует полному устранению корней неблагого. Тем самым прекращается процесс накопления кармического следствия и пресекается абсурдное блуждание сознания в сансаре.

Но в этой связи перед буддийскими мыслителями вставала серьезная теоретическая проблема: как объяснить функционирование в психике корней благого, если корни неблагого не могут быть полностью уничтожены до момента обретения совершенного знания?

В силу своей противоположности корни благого и корни неблагого не актуализируются одновременно. Но исключается также и возможность возникновения благих состояний сознания непосредственно после неблагих. Так, если бы, например, благое состояние «не-алчность» непосредственно следовало в индивидуальном потоке дхарм за неблагим состоянием «алчность», то это привело бы к абсурдному выводу, что благое возникает из неблагого.

Теоретики школы Тхеравада, стремясь преодолеть это затруднение, утверждали, что ввиду своей качественной разноприродности благие и неблагие состояния сознания никогда не сменяют друг друга непосредственно. Между ними обязательно возникает неопределенное (нейтральное) состояние сознания, которое само по себе уже является продуктом прошлой деятельности, ее «созревшим» кармическим следствием.

Вайбхашики (сарвастивадины), предлагая свое решение, исходили из базового принципа школы: все дхармы существуют как реальные сущности. Поток причинно обусловленных дхарм содержит в своем составе, утверждали они, такие нематериальные, но и не связанные с сознанием дхармы, как обретение/обладание и необретение/необладание. Когда возникает благое состояние сознания, это обусловлено актуализацией фактора «обладания» благими дхармами и фактора «необладания» неблагими. Таким образом, формирующие актуальное состояние потока факторы «обладание» и «необладание» и отвечают за смену благого и неблагого сознания.

Саутрантики полагали оба эти концептуальные решения не адекватными проблеме. Идея тхеравадинов относительно неопределенного состояния сознания, разделяющего моменты возникновения неблагого и благого, представлялась им логически неоправданной. Неопределенное состояние сознания точно так же не может служить производящей причиной благого, как и неблагое состояние. Иными словами, идея тхеравадинов не преодолевает проблему качественной неоднородности состояний сознания, последовательно сменяющих друг друга.

Относительно позиций вайбхашиков саутрантики придерживались резко критической точки зрения. Они полагали, что сам школьный принцип «все дхармы существуют как реальные сущности» ошибочен. Дхармы «обладание» и «необладание», не связанные с сознанием и выступающие факторами формирования потока, — это не более чем умозрительно сконструированные понятия, ничто иное в реальности им не соответствует. (Диспутальные фрагменты на эту тему обширно представлены Васубандху во втором разделе «Энциклопедии Абхидхармы».)

Собственное решение саутрантиков состояло в том, что возникновение благих или неблагих дхарм обусловлено соответствующими «тонкими» состояниями потока. Саутрантики называли эти «тонкие» состояния «семенами» (биджа). Кроме семян благих и неблагих дхарм, саутрантики говорили и о неопределенных семенах.

Неблагие семена отождествлялись саутрантиками с термином анушая, встречающимся в литературе сутр и вызывавшим споры среди буддийских теоретиков. Этот термин указывает на существование «спящих», «дремлющих» аффектов и переводится как «аффективная предрасположенность», т. е. готовность скрытого аффекта к взрывному проявлению.

Благие семена определялись буквально — «семена благих дхарм».

Истолкование термина анушая было принципиально важным для буддийских мыслителей, потому что в канонических источниках говорится о необходимости уничтожения клеш вкупе с анушая, т. е. о нейтрализации не только проявленных аффектов, но и аффективных предрасположенностей.

Канонические тексты содержат список, включающий семь аффективных предрасположенностей: страсть к чувственному миру (влечение к чувственным объектам), страсть к существованию (влечение к «ступеням существования» — состояниям сосредоточения сознания, соответствующим космическим сферам — миру форм и миру не-форм), отвращение, ложные воззрения, сомнение, гордыня, неведение. Переход каждого из семи этих дремлющих аффектов во взрывное, проявленное состояние рассматривался буддийскими теоретиками как возникновение состояния одержимости.