Классические буддийские практики. Путь благородной личности

Осмысляя номенклатуру корней неопределенного, которой придерживались некашмирские учителя, можно прийти к выводу о том, что сама по себе практика йогического созерцания рассматривалась классиками буддийской философской мысли только в качестве технологии. Эта традиционная технология достижения измененных состояний сознания приобретала, согласно точке зрения абхидхармистов, религиозную ценность только в том случае, если она опиралась на практику видения Благородных истин. Невежественный в буддийском учении человек мог быть опытным созерцателем, виртуозно владеющим техникой сосредоточения сознания, но сознание-то оставалось загрязненным притоком аффектов. Неведение — и как его следствие жажда, ложные воззрения, гордыня — продолжало удерживать сознание в цепях новых рождений.

Обращаясь к списку десяти аффективных предрасположенностей (страсть, отвращение, гордыня, неведение, ложные взгляды относительно реальности «личности», собственно ложные взгляды, ересь привязанности к мировоззренческим крайностям, привязанность к еретическим воззрениям, привязанность к ложной практике обетов и ритуалов, сомнение), Васубандху рассматривает процесс их развертывания.

Неведение присутствует изначально. Именно оно и мешает принять Истину страдания, а соответственно и остальные Благородные истины. Иными словами, исходно Истина страдания не открыта обычному человеку, поскольку неведение — базовое условие рождения в сансаре. Невежество и тупость порождают сомнение: человек и хочет принять определенную точку зрения, например учение Бхагавана Будды, и одновременно не решается положиться на ее теоретическое обоснование, мобилизовав свой интеллект. Сомнение, в свою очередь, способствует укоренению в ложных воззрениях, ибо нет препятствия для усвоения ошибочных наставлений, если они хорошо задалбливаются в голову.

Любые наставления, не приводящие к уяснению того фундаментального факта, что пять «личностных» групп объединяют в себе причинно обусловленные (страдающие) дхармы и не содержат в себе никакого «Я», есть именно ложные наставления, неизбежно порождающие ложную мировоззренческую позицию. Вера в реальность «личности» — продукт такой позиции, плод ложных воззрений.

Таким образом, цепочка анушая разворачивается в последовательности, не совпадающей с порядком перечисления аффективных предрасположенностей в десятичленном списке: неведение перерастает в невежественную тупость, из нее возникает сомнение, затем формируется собственно ложное воззрение и рождается вера в реальность «личности». Вера в реальность «личности» — та кульминационная точка, которой предшествует неправильно ориентированный путь духовных исканий.

Однако эта вера должна рассматриваться и как пункт последующего раздвоения. Она может реализоваться в одной из двух крайностей — в привязанности к идее вечного, неуничтожимого атмана либо в приверженности к идее полного уничтожения, несуществования этой самой «личности» после разрушения тела. Последнее, напомним, Бхагаван считал не самым злостным заблуждением, ибо идея уничтожения не способствует разрастанию представлений относительно «Я» и «мое». Привязанность к одной из мировоззренческих крайностей (к идее вечного атмана) влечет за собой укрепление человека в избранной форме ложной ритуальной практики. Привязанность к ложной практике обетов и ритуалов порождает как свое следствие еретический догматизм — только эта практика почитается высшей, истинной.

Слепой догматизм, укорененность в еретических воззрениях ведут к самовозвеличиванию и гордыне, а затем и к неприятию буддийского учения, отличного от принятой еретической догмы, а также к аффективной готовности выражать враждебность к последователям иных вероучений.

Но поскольку страсть и прочие аффекты опираются именно на ложное воззрение относительно собственной природы человека, враждебность может сформироваться и по отношению к той мировоззренческой позиции, которую индивид имел в прошлом, а затем радикально изменил.

Именно в такой последовательности, говорит Васубандху, и происходит развертывание десяти дремлющих аффектов.

Каковы факторы, порождающие аффект в его активном, взрывном проявлении? Их три: неустраненная аффективная предрасположенность, наличный объект и поверхностная ментальная концентрация.

Так, чувственная страсть в проявленном виде — это результат актуализации аффективной готовности, поскольку природа страсти не была еще познана полностью. Это и дхармы, создающие в сознании человека образ внешнего объекта, к которому и устремляется влечение. Это, наконец, и та крайне поверхностная умственная концентрация, которая свойственна обычным людям, ибо она не может быть достаточной для формирования верного суждения. В списке этих трех факторов аффективная предрасположенность — это причина, дхармы — объект, поверхностная концентрация — средство. Только полнота факторов, как подчеркивали саутрантики, и приводит к возникновению проявленного аффекта.

Черное зло аффектов