Классические буддийские практики. Путь благородной личности

Вдох и выдох относятся к дхармам разряда «естественно вытекающих», т. е. произведенных однородной и универсальной причинами. Обе они могут быть либо прошлыми, либо настоящими; они никогда не относятся к будущему времени (в частности, к будущему рождению). Благодаря действию однородной причины процесс дыхания представляет собой поток тождественных друг другу состояний, не имеющих тенденции превратиться во что-либо иное, а будучи прерванными, эти состояния возобновляются. В силу их однородности при полном осознании дыхания воображение устраняется, не имея для себя «пищи», — монотонность смены вдохов и выдохов подавляет его.

Вдох и выдох, указывает Васубандху, не являются «накапливающимися» дхармами, т. е. они не зависят от процессов «накопления» — пищи, ухода за телом, сна, йогического сосредоточения, поскольку дыхание предполагает вбирание в тело определенного количества внешней материи и последующее испускание ее вовне в том же объеме. Ни похудание, ни утучнение не влияют на это — какой объем воздуха человек вдохнет, такой он и выдохнет.

Процесс дыхания не порожден созреванием кармического следствия и сам также не ведет к созреванию кармы. Дыхание не способно произвести кармическое следствие. Точно так же и полное осознание дыхания не может быть результатом деятельности в прошлом рождении — оно достигается только благодаря желанию йогина прибегнуть к этой практике. Но, как говорилось выше, если в прошлом рождении была обретена отрешенность от чувственного мира, практика полного осознания дыхания в этом рождении не потребует от йогина усилий.

Вдох и выдох не воспринимаются, говорит Васубандху, разумом, пребывающим на более низкой ступени существования. Это означает, что процедура «импликации», предполагающая ментальное определение связи процесса дыхания с группой материи и последовательно опирающимися на нее группами сознания, формирующих факторов, понятий, чувствительности, становится возможной лишь для сознания, принадлежащего к той же самой ступени существования или к более высокой, но не к более низкой. Например, если йогин пребывает в состоянии промежуточной дхьяны (разделяющей созерцание чувственного мира и первую дхьяну мира форм), он может практиковать полное осознание своего дыхания, поскольку его телесность и соответственно дыхание принадлежат к более низкой ступени существования — к чувственному миру. Может он делать это и пребывая в состоянии сознания, свойственном чувственному миру, но только в том случае, если сосредоточивает сознание именно на дыхании, а не на положении тела (сидение, стояние, лежание, движение).

Важно указать на то обстоятельство, что буддийская дыхательная практика, вообще говоря, не предполагала сознательной задержки дыхания, в отличие от брахманистской йоги. Последователи брахманистской школы Санкхья-йоги делали основной упор именно на практику задержки дыхания, которую они и называли пранаямой в собственном смысле (остановка движения праны —

вдыхаемого воздуха). Они полагали, что благодаря этому и происходит очищение от всех аффективных загрязнений «и возникает ясный свет знания» (КЙ II, 52, с. 145).

Разъяснив практики созерцания отталкивающих объектов и полного осознания дыхания, Васубандху называет их «двумя вратами» для вхождения в состояние сосредоточения, ибо благодаря этим двум методам и достигается успокоение сознания — необходимое условие для обретения способности проникновения в сущность дхарм.

Специальные практики концентрации внимания

Полное спокойствие сознания (шаматха) и совершенное проникновение (випашъяна) в сущность дхарм представляют собой два главных фактора пути интуитивного постижения (абхисамая)

истинной реальности, т. е. Благородных истин. Чтобы обрести способность проникновения в сущность дхарм, говорит Васубандху, йогин должен практиковать концентрацию внимания (смритъюпастхана).

Практика концентрации внимания предполагает диалектическое исследование общих свойств и «единичной сущности» тела, чувствительности, сознания и дхарм, подлежащих различению. Диалектика в анализе такого рода учитывает два аспекта: тело и прочее рассматриваются с точки зрения их внутренней природы (т. е. единичной сущности) и с точки зрения общих свойств всего причинно обусловленного.

Общие свойства причинно обусловленного находят свое отражение в суждениях о его невечности («все причинно обусловленное непостоянно»), о страдании дхарм с притоком аффектов («все дхармы, загрязненные притоком аффектов, подвержены страданию»), о пустоте и бессубстанциальности всех дхарм («все причинно обусловленные дхармы пусты и не есть „Я“, атман»).