Критика чистого разума

Оба приведенных доказательства велись трансцендентальным путем, т. е. независимо от эмпирических принципов. Действительно, хотя космологическое доказательство полагает в основу опыт вообще, однако оно исходит не из какого-то частного свойства опыта, а из чистых принципов разума в отношении к существованию, данному посредством эмпирического сознания вообще, и даже этим перестает руководствоваться, чтобы опереться исключительно на чистые понятия. Где же в этих трансцендентальных доказательствах источник диалектической, но естественной видимости, которая связывает друг с другом понятия необходимости и высшей реальности и реализует и гипостазирует то, что все же может быть только идеей? Где причина неизбежности того, что мы должны допускать нечто как само по себе необходимое среди существующих вещей и в то же время с ужасом отступать перед мыслью о существовании такой сущности, как перед пропастью, и как добиться того, чтобы разум понял сам себя в этом вопросе и, избавившись от неуверенного состояния робкого одобрения и все нового отступления от него, достиг спокойного воззрения?

В высшей степени примечательно, что, допустив существование чего-то, нельзя избежать вывода, что нечто существует необходимо. На этом совершенно естественном (хотя от этого еще не надежном) заключении основывается космологический аргумент. Но с другой стороны, если я допускаю понятие о какой бы то ни было вещи, я нахожу, что ее существование никогда не может быть представлено мной как безусловно необходимое, и ничто не мешает мне, какова бы ни была существующая вещь, мыслить ее небытие; стало быть, я должен, правда, вместе с существующим вообще допускать также нечто необходимое, но никакую отдельную вещь не могу мыслить как необходимую самое по себе. Иными словами, я никогда не могу завершить нисхождение к условиям существующего, не допуская необходимой сущности, но я никогда не могу начать с необходимой сущности.

Если для существующих вещей вообще я должен мыслить что-то необходимое, но в то же время никакую вещь самое по себе не имею права мыслить как необходимую, то отсюда неизбежно вытекает, что необходимость и случайность должны касаться не самих вещей, так как иначе здесь было бы противоречие; стало быть, ни одно из этих основоположений не объективно, они могут быть разве только субъективными принципами разума, требующими, с одной стороны, чтобы для всего, что дано как существующее, мы искали что-то необходимое, т. е. никогда не идти дальше a priori завершенного объяснения, но, с другой стороны, чтобы мы также никогда не надеялись на это завершение, т. е. не принимали ничего эмпирического за безусловное и не освобождали себя таким образом от дальнейшего выведения. С таким значением оба эти основоположения вполне могут существовать рядом как чисто эвристические и регулятивные, касающиеся только формального интереса разума. В самом деле, одно из них гласит: вы должны так философствовать о природе, как будто для всего, что существует, имеется необходимое первое основание, исключительно с целью внести в свое знание систематическое единство, следуя такой идее, а именно воображаемому высшему основанию; другое же основоположение предостерегает вас, чтобы вы не принимали за такое высшее основание, т. е. за нечто абсолютно необходимое, ни одно определение, касающееся существования вещей, а всегда сохраняли открытым путь для дальнейшего выведения и все еще рассматривали его как обусловленное. Но если все, что может быть воспринято в вещах, необходимо должно рассматриваться нами как обусловленное, то ни одна вещь (которая может быть дана эмпирически) не может рассматриваться как абсолютно необходимая.

Отсюда в свою очередь следует, что вы должны признать абсолютно необходимое находящимся вне мира, так как оно должно служить только принципом возможно большего единства явлений как их высшее основание, и в мире вы никогда не можете дойти до него, так как второе правило повелевает вам рассматривать все эмпирические причины единства всегда как производные.