Критика чистого разума. Критика практического разума. Критика способности суждения

Этим можно в обычном изложении и ограничиться. Ибо обыденному и здравому рассудку трудно разделять как неоднородные различные принципы, которые он смешивает и из одного из которых он делает единственный правильный вывод, в тех случаях, когда их обособление требует большого размышления. По существу моральное доказательство бытия Бога не просто восполняет физико-телеологическое доказательство, доводя его до полноты; оно – особое доказательство, заменяющее недостаточную убедительность предыдущего; ибо физико-телеологическое доказательство может только вести разум в суждении об основе природы и ее случайном, но достойном удивления порядке, известном нам из опыта, к каузальности причины, в которой содержится основание этого порядка сообразно целям (по свойствам наших познавательных способностей мы мыслим ее как разумную причину), и сделать разум внимательным и тем самым более восприимчивым к моральному доказательству. Ибо то, что требуется для этого последнего доказательства, настолько существенно отличается от всего того, что могут содержать и чему могут научить понятия природы, что необходимы особые и совершенно независимые от всех предшествующих доводы и доказательства, чтобы дать достаточное для теологии понятие о первосущности и заключить к ее существованию. Поэтому моральное доказательство (которое, однако, доказывает бытие Бога только в практическом, хотя и непреложном стремлении разума) сохранило бы свою силу и в том случае, если бы мы вообще не обнаружили в мире материала для физической телеологии или если этот материал оказался бы двусмысленным. Можно допустить, что разумные существа видели бы вокруг себя природу, в которой обнаруживались бы не отчетливые следы организации, а только действия механизма грубой материи; из-за этого и при изменчивости некоторых чисто случайных по своей целесообразности форм и отношений не было бы как будто оснований заключать к разумному творцу; не было бы и никакого повода для физической телеологии; и тем не менее разум, не руководимый здесь понятиями природы, нашел бы в понятии свободы и основанных на нем нравственных идеях достаточное в практическом отношении основание, чтобы постулировать сообразное им понятие первосущности, т. е. как божества, и природу (даже наше собственное существование) как соответствующую свободе и ее законам конечную цель, а именно сообразно непреложному велению практического разума. Однако то, что в действительном мире разумные существа обнаруживают богатый материал для физической телеологии (в чем, впрочем, нет необходимости), служит моральному аргументу желанным подтверждением в той мере, в какой природа способна создать нечто аналогичное идеям разума (моральным). Понятие высшей причины, обладающей рассудком (что еще совершенно недостаточно для теологии), обретает тем самым реальность, достаточную для рефлектирующей способности суждения; но для обоснования морального доказательства в этом понятии нет необходимости, моральное доказательство не служит тому, чтобы дополнить понятие высшей причины, которое само по себе вообще не указывает на моральность, и превратить его посредством развернутого умозаключения в доказательство по единственному принципу. Два столь неоднородных принципа, как природа и свобода, могут дать лишь два различных по своему характеру доказательства, ибо попытка вывести доказательство, исходя из природы, признается недостаточной для того, что должно быть доказано.

Если бы основания физико-телеологического доказательства было достаточно для искомого доказательства, это бы вполне удовлетворило спекулятивный разум, так как породило бы надежду создать теософию (так следовало бы называть теоретическое познание божественной природы и бытия Бога, которого было бы достаточно для объяснения устройства мира и одновременно для определения нравственных законов). Так же если бы было достаточно психологии, чтобы достигнуть познания бессмертия души, она сделала бы возможной пневматологию, что в такой же степени устраивало бы спекулятивный разум. Однако, сколь ни желали бы этого в своем самомнении любознательные люди, ни та, ни другая не удовлетворяют желание разума обладать теорией, которая была бы основана на знании природы вещей. Но не достигают ли в большей степени своей объективной конечной цели первая в качестве теологии, вторая в качестве антропологии, если обе основываются на нравственном принципе, т. е. на принципе свободы, сообразно практическому применению разума, – это другой вопрос, который нам нет необходимости здесь рассматривать.