Лекции по философии постмодерна

Теперь мы можем сделать сильный вывод: история человека, а значит, история как таковая, есть прежде всего история основополагающего антропологического различия. Поэтому не случайно, что, пройдя через критическую точку неразличимости и анимализации, когда-то вошедших в моду, ХХ век пришел к известному тезису о конце истории. Чем еще может быть этот конец, если не констатацией, что антропологическая машина – по износу ли, или по сговору – остановилась? В конце истории неразличимость и анимализация достигли такого предела, когда, как кому-то мечталось, лицо человека и правда стирается прибоем с прибрежного песка. Что остается теперь – так это глобальный, в размерах планеты, менеджмент, производимый над самой человеческой животностью, данной как голый факт. Иными словами: биополитика

[44]. Она, как теперь очевидно, противоположна старой доброй метафизике, которая, наоборот, стремилась преодолеть голый животный фюзис по направлению к самой возможности человеческой истории[45]

. Поэтому неудивительно, что вместе с торжественным шествием биополитики и вместе с желанным концом истории сама метафизика – на словах – считается преодоленной. Выходит, преодоление метафизики – не более чем забвение антропологического различия и возвращение вытесненного – возвращение преодоленного человека в лоно торжествующей животной натуры. Как говорят в таких случаях, incipit Zarathustra. Разве что сверхчеловек оказался на деле обыкновенным зверем.

Биополитика является сквозной темой Агамбена. Связь ее с голой жизнью неустранима: биополитика вступает в игру там и тогда, где и когда предметом политики становится голая жизнь. Кажется, что так было не всегда. К примеру, греки, к которым – опять-таки на словах – по-прежнему модно возвращаться, исключали подобие голой жизни из политической сферы, проводя другое ос новополагающее различие – между дзоэ и

биос, где биос означает жизнь политическую, общественную и публичную (скажем, жизнь вовне), тогда как дзоэ означает прямое подобие голой жизни – существование как таковое, данное вне его общественного положения (жизнь внутри – буквально внутри своего дома, в частном пространстве). Данное различение, таким образом, конституирует поле политики и вместе с тем исключает из него саму возможность биополитики, ибо политика здесь формализуется именно как исключение голой жизни из публичного пространства. При этом нет никакого сомнения, что эта картина чрезмерно абстрактна и идиллична, и в греческой практике, безусловно, можно бы было найти ситуации, в которых дзоэ попадала бы в поле политики, смешиваясь с биос. Однако положим на время, что это, скорей, исключения. Добавим сюда и Средневековье, где голая жизнь, по видимости, исключалась из поля политики уже потому, что была признана божьим творением, следовательно, его вотчиной. Новое время, как в разных местах демонстрирует Мишель Фуко, стирает различие частного и публичного, создавая тем самым условия для рождения биополитики.

Отныне сам факт человеческого существования, голый, лишенный опознавательных признаков (само собой, социальных), становится объектом глобального политического процесса. Одновременно с этим Новое время в лице своих главных политических теоретиков усматривает необходимость – определенно несвойственную иным временам – обосновывать политический порядок, внешний и внутренний, посредством понятия суверенитета

, сделавшего с тех давних пор весьма впечатляющую карьеру. Первое предположение о том, что все это неслучайно и что голая жизнь состоит с суверенитетом в неразрывных отношениях, вполне подтверждается дальнейшими рассуждениями Агамбена. Если принять, что суверен есть фигура, принимающая решение о чрезвычайном положении – ЧП (Карл Шмитт), и что, соответственно, суверен состоит в амбивалентных отношениях с правовым порядком – так, что он стоит вне правового порядка, но именно поэтому он и делает право возможным, включаясь в него на правах инициатора, – тогда на другом конце политического поля находится голая жизнь – homo sacer, который включен в правовой порядок также через свое исключение из него[46].