Лекции по истории Древней Церкви. Том IV

Севир к энотикону Зинона, за то, что там нет анафемы на Халкидонский собор, относился [сначала] враждебно, как никто из монофиситов, и, однако, ни один из монофиситов не приблизился к халкидонской догме до такой степени, как Севир. Он называл ένωτικόν — διαιρετικόν и κενωτικόν (не соединительным, a разделительным посланием, опустошающим веру, уничтожающим, доводящим до нуля православие, т. е. монофиситское учение). Халкидонский собор он предавал анафеме, но не за то, что собор, рассуждая о единении, говорит о двух природах: «никто не выставлял против него такого бессмысленного обвинения, и сами мы признаем во Христе две природы — сотворенную и несотворенную». Халкидонский собор подлежит анафеме за то, что он не последовал учению св. Кирилла, не сказал: Христос έκ δύο φύσεων, что из обеих — один Христос, отступился от выражений μία φύσις τού Θεου Λόγου σεσαρκωμένη, ένωσις καθ’ ύπόστασιν, σύνοδος φυσική. Таким образом, Севир смотрит на учение Халкидонского собора значительно мягче, чем другие монофиситы, чем, напр., Диоскор. Те видят в учении о δύο φύσεις, εν δύο φύσεσι, прямое заблуждение, ересь, осужденную отцами, Севир же — лишь неполноту, односторонность, неумелый выбор догматических слов менее удачных, вместо самых характеристичных.

Севир не скрывает и того, что православные могут привести в свою пользу не одно место из отеческой литературы, — он смотрел на вещи прямее, чем, напр., Элур, который с торжеством восклицал: пусть нам дифиситы покажут разность двух естеств, если могут. Но все подобные места Севир отклонял тем же самым методом, каким православные богословы устраняют отеческие места, благоприятные учению об одной природе. Севир утверждал, что подобные места не следует принимать в расчет, потому что отцы выражались в них неточно, как это и естественно у писателей, живших до возникновения несторианства, или же под двумя естествами они разумеют собственно разные моменты бытия Слова, рассматривают Слово в моменте до {стр. 338} Его соединения. «И мы, говорит он, признаем существенное различие двух сочетавшихся в одно естеств; мы знаем, что иная природа Слова, и иная — плоти».

В тончайшем отвлечении, в пределах чисто теоретического мышления, ум человека может ставить пред собою естества во Христе так, как они были до единения. Тогда он представляет каждое из них не только в его особенностях, в его отличии и инаковости по его физическому качеству, выделяющему его из ряда других естеств (καί ιδιότητα καί διαφοράν καί ετερότητα ώς έν ποιότητι φυσική καί διιστώσαν απ’ άλλήλων τάς φύσεις), но и мыслить его как для себя существующее, как ύπόστασις, даже как бы лицо, πρόσωπον. Но когда ум представит, что эти естества сочетались между собою и притом так тесно, что получилась одна ипостась, тогда он не имеет права полагать, что и во всей реальности, ταίς ύποστάσεσι, эти естества, мыслимые им, как два τη έπινοία, суть два. Когда вследствие соединения получилась μία φύσις τού Θεού Λόγου σεσαρκωμένη, тогда для мысли кончается право поставлять на вид качественное различие сочетавшихся естеств, расставлять их, рассматривать их, как особые для себя существующие ипостаси (διιστώσι δέ ούδαμώς). Получается, таким образом, единое естество. Но это же единое естество Севир называет и ипостасью и лицом. Он не допускает, чтобы естества, из которых [составился Христос], τά εξ ών, можно было считать и после соединения, называть их δύο φύσεις или δυάς. Считать можно лишь то, что имеет самобытность; считать значит полагать естество, как ύπόστασις, или, что и Севир понимает как высшее выражение особности, как лицо, πρόσωπον. Δύο φύσεις — это было бы то же, что δύο πρόσωπα. Δυάς — это показывает не простое различие, διαφορά, a διαίρεσις. После же соединения διαιρείν (разделять) и даже только σκοπείν (усматривать) две природы можно только μόνη θεωρία, τη φαντασία νού, потому что различать естества для Севира то же, что различать ипостаси. В этом отвращении к цифре, к двойству, в этом положении: μία φύσις, выражается формальная сторона монофиситства Севира.