Личность и Эрос

Человеческая личность есть возможность универсального общения с Богом; но этим универсальным жизненным общением конституируется отношение вне божественной сущности. Человек вступает в универсальное общение с Божеством, не будучи причастен нетварной сущности Бога. Как и любая тварь, он "отстоит от Бога — не по месту, но по природе"^[724]. Эк–стаз Бога, Его способность эк–зистировать, выступать вовне из своей природы обусловливает возможность универсального личного общения^[725]

 и связывается с различением божественной природы и энергий. Именно такое различение служит "видообразующим признаком" восточного православного богословия, в отличие от всякой другой богословской или философской онтологии. Эк–статичность Бога имеет основанием божественную волю. В трудах отцов Церкви божественные энергии отождествляются с божественными волениями^[726]. Личностный способ бытия божественной сущности не принуждает ее к эк–статическому отношению, а просто раскрывается в нем — как эротическая благость и, следовательно, как свобода от любой естественной заданности. Троичная энергия Бога, как призыв к отношению вне божественной Сущности, есть свободная деятельность воли. В ней являет себя не природная необходимость^[727]

, а личный способ бытия божественной сущности.

Воля, или энергия природы, отлична от самой природы. Она связана с личным способом ее бытия, с личной возможностью отношения вне природы. Нет такой необходимости, которая предопределяла бы божественное естество и могла бы рассматриваться как обязательная причина эк–статического призыва, благодаря которому существуют онтические индивидуальности и человеческая личность. Платон, а позднее Августин и Фома Аквинский усматривали вечные причины творений в божественной сущности, а не в волящих энергиях^[728], то есть полагали творческое действие Бога естественной необходимостью. Такая точка зрения тождественна отрицанию онтологического приоритета личности перед природой: отрицанию того факта, что воля, или энергия, природы личностно выражается и осуществляется только в свободном действии, не заданном природой, а раскрывающем личный способ ее бытия^[729]

.

Если идеи вещей суть их вечные причины, заключенные в сущности Бога, в интеллектуальном содержании божественной сущности (in mente divina); если они определяют сущность, с которой все творения соотносятся как со своей моделью, тогда божественная сущность не только предшествует Лицам, но и бытийно не зависит от них. В результате мы приходим к тому, что сущее возникло по необходимости, а не по свободному решению Бога. Бог принужден быть тем, чем вынуждает Его быть Его сущность. Значит, личностное существование и свобода Бога бытийно предопределяются тем, чтó ему навязывает сущность. На уровне гносеологии это приводит нас к онтическому истолкованию сущности, или к отождествлению сущности с интеллектуальным понятием общего. Всякое понятие сущности, или природы как таковой, в отрыве от личностного способа ее бытия, есть чисто рассудочное и схематичное понятие. Оно формируется вне экзистенциального опыта, вне опыта отношения. Схватывание сущности как таковой, обособление сущности от личности служит основанием рационалистической онтологии. Такая онтология редуцирует вещи к некоторому причинному общему (в двойном смысле: как общему в вещах и как универсальному, высшему, божественному сущему, производящей и движущей причине). Событие существования ограничивается пределами онтической индивидуальности: эта онтология не подозревает и не вопрошает о способе существования, об образе бытия существующего. Исключается сама возможность того, что нетварная божественная сущность, или природа, и тварная человеческая природа могут иметь общий образ бытия; что Бог может существовать во плоти, как личность, бытийно объединяющая два естества, а человек — как причастник полноты божественной жизни.

Вся западная метафизика (богословская и философская), отвергнув исходное онтологическое различение сущности и энергий (различение между сущностью и способом ее проявления посредством энергий, которые всегда личностны), неизбежно замыкается в рассудочном понимании сущности^[730]

 и в каузальном истолковании существования^[731]. Так, она сопоставляет сущность и существование с поляризацией абстрактного и конкретного^[732] и неизбежно приходит к детерминистскому идеализму принципа "сущность предшествует существованию", который сводит идеи или причины вещей к их интеллектуальному содержанию как единственной бытийной реальности^[733]. В то же время эта метафизика не только онтологически, но экзистенциально противопоставляет божественную и человеческую природу как два абсолютно изолированных полюса. Поэтому она либо интерпретирует "спасение" человека исключительно в юридических терминах индивидуального оправдания, либо вводит понятие онтологически необъяснимой (и потому скорее магической) сверхъестественной "Благодати".