Личность и Эрос

К этим гносеологическим представлениям Демокрита близко платоновское отождествление познания с созерцанием, с видением истины. Человек познает чувственную реальность телесными глазами, а действительность умопостигаемую, истину сущего — глазами души. Зрение служит органом познания, сосредоточивая все познавательные и эмпирические способности человека в непосредственном зрительном восприятии, которое в то же время есть участие в познаваемом (в отличие от объективации знания и его предмета в рассудочных силлогизмах)^[546]. Платон называет истинных философов "любосозерцателями истины"^[547]. Они ищут истину, основываясь не на своем индивидуальном мнении (воззрении, рассудочном представлении), рождающем только невежество^[548], но пытаются увидеть истину "взором души"^[549], "ибо только им зрится истина"

^[550]. Монада знания — это "идея" в этимологическом значении (от ιδεῖν — увидеть, заметить): идея как результат динамично–действенного видения вещей^[551]. Восхождение к идее, то есть к динамичному видению вещей, предполагает нечто гораздо большее, чем простое наблюдение: универсальный опыт и причастность красоте видимого. Познание красоты — не фрагментарный (только рассудочный или только эмоциональный) опыт. Напротив, оно предполагает согласование всех познавательных и эмпирических возможностей человека, и это согласование есть динамично–бытийное движение к красоте зримых вещей, внутренняя жизненная связь с нею, эротическое влечение к зримой красоте. Таким образом, зрение служит орудием познания как эмпирическое начало эроса, который есть знание по преимуществу. "Ступени" продвижения в познании — это ступени эроса; их основанием служит последовательное созерцание–видение красоты тел, занятий, законов, наук, приводящее в конце концов к эротическому изумлению, к внезапному зрелищу красоты самой по себе, красоты единовидной и вечной, перед которой философ стоит, пораженный созерцанием "открытого моря красоты"^[552].

Предмет настоящего исследования не позволяет широко и последовательно раскрыть приоритет универсально–жизненного видения истины в гносеологии Аристотеля и показать неуместность радикального противопоставления платоновского созерцания и аристотелевской логики, как это обычно делают западные интерпретаторы (с эпохи схоластики до наших дней). Ограничимся простым декларативным утверждением, что платоновское созерцание, как гносеологический подход, получает у Аристотеля органичное продолжение и развитие. Аристотелевская логика предполагает рациональное (правильное) мышление (᾽ορθὸς λόγος) как правильное определение и правильное выстраивание понятий и силлогизмов; однако она не сводит познание к определению и выстраиванию. Познание связывается с "логическим рассмотрением"^[553]. Понятие будет встречено душой, "если душа рождается достаточно способной к [усвоению] некоторого понятия"^[554]

. А душа - это весь человек^[555], который движется к познанию "наблюдений и понятий"^[556]. Правильное обучение выстраивает, организует и соединяет вместе предшествующие знания: "Всякое обучение и всякое основанное на размышлении учение исходит из ранее имеющегося знания"^[557]. Но остается недоказуемый и непосредственный познавательный опыт ("знание непосредственных [начал] недоказуемо"^[558]), как остается неизреченное знание ("Часто встречаются логосы, для которых нет имени")

^[559]. Наконец, умозрение - это "самое приятное и самое лучшее" в познании^[560], и оно же составляет метафизическое завершение познания. Смысл человеческой жизни заключается в "созерцании Бога" — "в том, чтобы служить богу и созерцать Бога"^[561].

§ 67. ИКОНОЛОГИЧЕСКИЙ ЯЗЫК. ПРАВИЛА ЧТЕНИЯ.

Используя в качестве сравнительного критерия древнегреческое понимание созерцания и изображения (не претерпевшее существенных изменений в эпоху неоплатонизма), мы теперь вновь обратимся к византийскому пониманию иконы и ее функций. Прежде всего констатируем, что видовое различие между этими воззрениями опять‑таки основано на принятии или непринятии истины личности. Именно она составляет фундаментальную предпосылку святоотеческой онтологии. Греческие отцы воспринимают язык икон как язык красоты личностного проявления. Для них красота тварного мира была образом и речью Бога^[562], порождением личностных энергий божественной сущности^[563], личным проявлением Бога–Слова^[564]. Святые отцы отождествляли богопознание с опытом созерцания "умопостигаемой красоты" личности Господа^[565].

Но каким образом язык функционирует в качестве орудия познания? Каким образом приобретает он тайноводственную глубину иконы, чтобы стать возможностью личностного проявления?