Макс Вебер: жизнь на рубеже эпох

Просто по сравнению с теми, кто открыто излагал свое мировоззрение и кого Вебер в связи с этим пытался призвать к порядку, сам он обладал талантом использовать свои политические и культурные предпочтения для подкрепления своих выводов и аргументов: они служили ему катализатором, заставлявшим эмпирическую реальность и понятийный аппарат взаимодействовать друг с другом определенным образом. Когда в 1913 году Вебер говорил о значении свободы социальных наук от ценностей, он имел в виду всего лишь «предельно банальное требование» — разделять эмпирические высказывания и оценочные суждения⁵

. Однако фраза о том, что «в политической системе кайзеровской Германии у тех, кто по своей натуре был чиновником или лоббистом, были наилучшие шансы стать господствующим типом», по форме как раз не является предложением типа «X порождает Y» и косвенно все же отвечает на оценочный вопрос, должны

ли «чиновники по натуре» становиться господствующим типом.

Третьим ярким признаком веберовской социологии, наряду с жадностью до фактов и свободой от оценочных суждений, является понятие рациональности. В том же 1903 году он публикует свою статью «О некоторых категориях понимающей социологии». В ней он хотя и не называет интерпретацию рациональных действий единственной целью социологии (можно же еще пытаться понять чувства и настроения), однако рациональные действия, направленные на одну цель и определенным образом соотнесенные с другими, являются для Вебера тем прототипическим случаем, для понимания которого необходимы социологические объяснения. Таким образом, если известны цели или образ мыслей действующего субъекта, Вебер ставит вопрос, в чем в данном ^[609]

случае будет заключаться рациональное поведение. Понять биржевую панику можно, лишь зная, какого рода разум она отключает. В этом смысле целерациональность как контрольная инстанция может оказаться полезной и тому, кто исследует «целеиррациональную смысловую соотнесенность»: к необходимости признания того, что пути божьего промысла неисповедимы и являются испытанием для нашего разума, может прийти религия, которой, в свете «прогрессирующего расколдовывания мира», уже не кажется убедительным более рациональное — с субъективной точки зрения–магическое мышление^[610]

.

И здесь появляется то самое ключевое слово, которое отныне будет определять направление исследований Вебера в области социологии религии. Слово это — расколдовывание. В 1905 году в «Протестантской этике» он еще утверждал, что рациональный образ жизни с характерной для него проверкой всех действий на предмет того, соответствуют ли они предельным целям, столкнулся с сопротивлением традиционного образа действий и вынужден был его преодолеть, чтобы вырвать людей из привычной для них комфортной жизни: духу, стремящемуся стать волей, плоть видится воплощением слабости. Однако как обстоят дела с духом, превратившимся в рациональность? С тех пор как в 1911 году Вебер начал заниматься другими мировыми религиями, он стал замечать в поведении протестантских аскетов влияние новых мотивов. По всей видимости, они хотели одержать верх не столько над удобством и спокойствием традиционной жизни, сколько над магическим мышлением: именно здесь проходила линия противостояния правильной и ложной рациональности. Рациональность в значении фактического господства над миром возникает и раскрывается тогда, когда человек задается вопросом, соответствуют ли те или иные утверждения вещественному, материальному миру. Для этого, в свою очередь, необходимо, чтобы религия допускала подобные вопросы и чтобы человек в принципе мог себе представить, что молнии сверкают не потому, что бог решил наслать кару на дома грешников. Величайшая революция из всех, что имели место в человеческой истории, заключалась в том, что кто–то смог сломить веру в действенность практики спасения.

К этим выводам Вебер пришел в ходе работы над невероятно широко задуманным проектом исследования всех мировых религий на предмет того, какой вклад в развитие общества они внесли на территории своего распространения. Теперь он пожинает плоды междисциплинарного сотрудничества в рамках «кружка Эраноса». Начиная с 1915 года он публикует работы по конфуцианству и даосизму, индуизму и буддизму, а также по древнему иудаизму; прочие направления, включая анализ ислама, раннего христианства и средневековой церкви, остаются нереализованными.