Марксизм в эпоху II Интернационала. Выпуск второй

Таково в высшей степени двусмысленное толкование Адлером положения Маркса о том, что люди сами творят свою историю, но в обстоятельствах, которых они не выбирали. В этом отношении Адлер оказывается весьма близок к философии практики Лабриолы, за рамки которой он так и не выходит. И то, что в конечном счете он отождествляет «марксистский» смысл понятия «сознание в себе» (понятие критики) с детерминистской наукой об обществе, тесно переплетается с его анализом. Вместо выявления межсубъективной детерминации praxis (не являющейся лишь социальной techne) с помощью теории как момента самой этой praxis он останавливается у черты, обозначенной индивидуальными субъектами и детерминистской наукой. Тем самым он вынужден интерпретировать своего сознающего цели человека как существо, которое обусловливает, лишь когда само оказывается обусловленным, действует, когда само подвергается воздействию[744]. Иначе говоря, он запирает телеологию в клетку тесной системы причинности, в результате чего вынужден прибегнуть к серии звучных заявлений о практике, которые начинаются третьим тезисом Маркса о Фейербахе, а кульминируют в тезисе о соединении науки и политики в некоей

прикладной науке (angewandte Wissenschaft), основывающейся на осознании необходимости

общественных процессов[745]. Телеология, по Адлеру, представляет собой точку зрения индивидуально действующего человека, причинность – точку зрения социологии, а социальная технология, или

социальная инженерия, – единство теории и практики[746]

. Его толкование проблемы отношений марксизма и этики должно рассматриваться в этом контексте.

Общая философская позиция Адлера была, таким образом, последовательно дуалистической, поскольку предполагала четкую антиномию телеологии и причинности, этики и науки, Sollen (долженствование) и Sein (бытие). И каковы бы ни были заявления Адлера – довольно парадоксальные – на сей счет, он был противником как примата практики, так и примата теории, как этического обоснования учения о социализме, так и причинной редукции этики социализма. Он был убежден, что благодаря особой гибкости его позиция позволит интегрировать самое этику в выработанное им понятие науки об обществе, не порывая с дуализмом. Ведь этика в схеме Адлера в подавляющей своей части принадлежит прежде всего области социологии права и морали[747]. Нравственная жизнь, способность к моральным оценкам, этическая воля – все это были для Адлера причинные факторы, имманентные человеческой истории. Он считал, что в этих пределах строго причинная социология может трактовать этику индивидов и индивидов, объединенных в группы, как одну из важнейших сил мировой истории. Более того, здесь он усматривал единстве иное различие между причинностью социологии и причинностью физики. Вместе с тем Адлер – по крайней мере после 1910 года – выдвигает положение, что никакая социология не может оценивать ценностное и нормативное содержание действий, что это задача практического и нормативного этического исследования. Разумеется, после того как оценка произведена и предприняты действия (во внешнем мире), направленные к достижению поставленных целей, мы вновь возвращаемся в область социологии[748]. Адлер на этом основании решительно выступает против представления (Германа Когена и молодых Форлендера и Вольтмана) о том, что социализм можно построить на этических основаниях. Социализм, утверждает он, никогда не будет осуществлен без индивидов, рассматривающих его как ценность. Само по себе признание исторической необходимости социализма не поведет никого на борьбу за его построение. Однако нравственная воля индивидов (действующая в причинном порядке и изучаемая причинной социологией) – лишь необходимое, но еще недостаточное условие социализма; общая цепь причинности включает в себя причинность не только психического развития, но и развития экономики и институтов. Кроме того, лишь когда объективные исторические условия делают необходимым слияние индивидуальных нравственных воль в некий единый массовый феномен, лишь тогда этика может приобрести характер исторически причинного фактора и лишь тогда Sollen может быть реализовано в мире и превратиться в Sein. Возникает впечатление, что, говоря о революции, Адлер выходит за пределы своей дуалистической схемы. Но это лишь впечатление: анализ проблемы революции в целом он вновь возлагает на причинную социологию. Конечно, саму причинную последовательность можно оценивать с точки зрения индивидуальных этик (положительно оцениваемых с позиции категорического императива), но таким путем мы рискуем вернуться к полностью разграниченному, дуалистическому способу «построения феноменов».