Марксизм в эпоху II Интернационала. Выпуск второй

Уже само представление просветителей о прогрессе содержало, по Сорелю, одновременно идею науки «как рецепта по добыванию известных выгод»[806]

и проекцию так называемых естествоиспытательских методов на социальную действительность. Но наука как таковая есть познание в виде самоцели. К тому же в социальной действительности отсутствует сама предпосылка естественных и точных наук, то есть возможность построения подлинно всеобщих законов. Из этого следует, что предвидение, то есть экстраполяция прошлого и настоящего в будущее, невозможно. Сорель исходит из прямо противоположной идеи о том, что прошлое приобретает рациональную структуру в ретроспекции, настоящее текуче и беспорядочно, будущее же есть предмет действия, а не познания. Только такого рода представление, по Сорелю, соответствует революционным и антиэтатистским чаяниям пролетариата (в лице синдикалистского движения).

Достаточно прочное обоснование своей радикальной критике любых концепций исторического процесса как необходимости Сорель надеялся найти в антипросветительской и в известной мере антирационалистской философии Бергсона. Связь Сореля с Бергсоном выступает особенно рельефно в свете двух обстоятельств: специфичности той культурной среды во Франции, в которой Бергсон выступал в роли защитника гуманности против пагубного наступления «машинной» цивилизации, и стремления Сореля найти опору синдикализму в «прямом действии». Целью его поисков была не столько новая – и, возможно, дуалистическая – теория науки, сколько новая теория действия[807]

.

Теология позитивистского культа науки знаменовала, по мнению Сореля, конец философии: спасти ее способно было только движение в прямо противоположном – от науки – направлении[808]

. Эту необходимую антинауку содержали работы молодого Бергсона. На Сореля произвели впечатление три элемента философии Бергсона: понимание опыта как чего-то целостно-нерасчленимого, выдвижение на первый план интуиции как способа познания самых существенных компонентов действительности и понимания действия как целиком творческого акта. Эта философия учила, что нужно отбросить ординарный, фрагментарный опыт повседневного существования «я» и его приложение в виде чисто аналитического знания, смешивающего самопознание человека с механическим познанием, то есть познанием внешних объектов. Подобные психология и эпистемология не позволяют постигать творческие основы нового в глубинах опыта, в его целостно-неделимом средоточии. В одном отношении, однако, Сорель должен был почти сразу же пойти дальше своего философского учителя: в центре его интереса находился в конечном счете не индивид, а коллективный субъект действия. Бергсоновские психология, эпистемология и этика действия переносились вследствие этого в совершенно новый контекст: в политические планы революционного синдикализма. Сорельянская концепция мифа была открыто направлена к этой цели. Как для Бергсона, так и для Сореля будущее не поддавалось предвидению ни индивидов, ни групп. Тем не менее невозможно действовать без воображения, без воображенных целей. Лишь предварение будущего в форме мифа способно обеспечить такого рода образцы цели без ложной и опасной надежды на научную экстраполяцию и предсказание[809]

.

Было бы чрезвычайно легко истолковать связь сорельянства с философией Бергсона, и особенно его категорию мифа – таким образом, что, мол, оно совершенно чуждо марксизму. Но достаточно присмотреться к наиболее существенным компонентам сорельянской теории общества и сопоставить их с важнейшими воззрениями марксистов-ортодоксов и самого Маркса, чтобы избавиться от подобного соблазна. Такое сопоставление покажет, что, если марксизм и Сорель сталкиваются почти по всем стержневым вопросам, то потому, что эти противоречия заложены в основе учения самого Маркса[810].