Между натурализмом и религией

Так, например, Чарльз Тейлор представляет тезис, согласно которому из спорного права франкоговорящих граждан Квебека продолжать традиции их национальных истоков следует спорная обязанность правительства этой провинции принимать все необходимые меры для обеспечения выживанияфранцузского языка: «Можно было бы рассматривать французский язык как коллективный ресурс, которым хотят пользоваться индивиды, и поэтому можно было бы выступать за его сохранность так, как выступают за сохранность чистого воздуха или зеленых лужаек. Но это было бы недостаточным импульсом для политики, направленной на культурное выживание. А именно: здесь речь идет не только о том, чтобы сохранить французский язык в распоряжении тех, кто за это выступает […]. Скорее политика survivance [444]будет гарантировать то, что и в будущем будет существовать группа людей, фактически имеющая возможность пользоваться французским языком. Эта политика активно стремится к тому, чтобы создаватьчленов этой группы, проявляя заботу, к примеру, о том, чтобы и грядущие поколения идентифицировали себя как франкофоны» [445].

Этим аргументом оправдывают, помимо прочего, вмешательство правительства Квебека в родительские права его франкофонного населения. А именно: эти граждане обязаны — несмотря на возможные преимущества от образования в англоязычных учебных заведениях — отправлять своих детей во французские школы. Этот аргумент молчаливо опирается на предпосылку, что культурные ресурсы до известной степени имеют приоритет перед своими индивидуальными пользователями, — во всяком случае, обладают внутренней ценностью, обосновывающей независимое притязание на протекцию. Это воззрение предполагает метафизически обоснованную этику благ, в подробности которой я здесь входить не буду [446]. То, что права могут непосредственносоотноситься с культурными ресурсами, нетривиально. Потому что тогда то, что эти коллективные блага достойны защиты и сохранения, должно оправдываться независимо от интереса граждан к поддержанию их личной идентичности.

Коллективные права, которые не только не укрепляют группу, служа культурным правам ее индивидуальных членов, но и через их головы прямо обеспечивают сохранение культурного фона коллектива, скрывают потенциал внутригруппового подавления: «Cultures are simply not the kind of entity to which rights can be properly ascribed. Communities defined by some shared cultural characteristics (for example, a language) may under some circumstances have valid claims, but the claims then arise from the legitimate interest of the members of the group» [447]. Правда, возражение Барри основывается на таком же догматическом переворачивании догматически утверждаемого приоритета культурных ресурсов перед их пользователями. Как обосновать утверждение о том, что коллективные права, которые гарантируют предложение культурных ресурсов, оправдывают только из культурных прав членов коллектива на доступ к таким ресурсам?

Мимоходом сделанное замечание Барри, что культуры «не та правильная разновидность объектов», которые могут функционировать в качестве носителей прав, дает некий намек. Даже если мы не предполагаем индивидуалистического покроя современных правопорядков, исходя уже из моральных оснований [448], то онтологическая конституция символических предметов говорит против того, чтобы культуры квалифицировали себя в качестве носителей прав. Культура как таковая непригодна выступать в качестве правового субъекта, так как она не может выполнять условия своего воспроизводства собственными силами, но зависит от конструктивного усвоения своенравными интерпретаторами, говорящими «да» или «нет». Поэтому выживание групп идентичности и сохранение их культурного фона не может гарантироваться коллективными правами. Традиция должна быть в состоянии так развертывать свой когнитивный потенциал, чтобы адресаты обретали убеждение, что следует продолжать именно эту традицию. И герменевтические условия для продолжения традиций как раз поэтому могут обеспечиваться только с помощью индивидуальных прав.