Мир как воля и представление

Согласно сказанному, добро по своему понятию является των προς τι, т. е. всякое добро по своему существу относительно, ибо существо его состоит только в его отношении к желающей воле. Поэтому абсолютное добро

есть противоречие; высшее благо, summum bonum, означает то же самое, т. е. означает, собственно, конечное удовлетворение воли, после которого уже не появится новое желание – последний мотив, достижение которого удовлетворит волю навеки. Наши размышления в этой четвертой книге показали, что подобное и помыслить нельзя. Воля так же не может после какого-нибудь удовлетворения перестать постоянно желать вновь, как время не может кончиться или начаться: длительного, полностью и навсегда удовлетворяющего ее осуществления для нее не бывает. Она похожа на бочку Данаид: нет для нее высшего блага, нет абсолютного добра, а всегда есть только временное благо. Если же нам все-таки хочется отвести почетное место, как заслуженному воину, старому выражению, с которым по привычке мы не желаем совсем расстаться, то можно, выражаясь фигурально и образно, назвать абсолютным благом, summum bonum, полное самоустранение и отрицание воли, истинное безволие, которое только и утоляет порывы желания и укрощает их навеки, которое только и сообщает вечное удовлетворение и освобождает от мира; о нем мы скоро будем говорить в самом конце наших размышлений. Только его можно рассматривать как единственное радикальное средство от болезни, по отношению к которой все другие блага – только паллиативы, только успокоительные. В этом смысле греческое τελος как и finis bonorum[128] подходят даже еще лучше. Вот что я считал нужным сказать о словах доброе

и злое, а теперь перейдем к делу.

Если человек по всякому поводу, когда ему не мешает какая-нибудь внешняя сила, склонен совершать несправедливость,

то мы называем его злым. Согласно нашему объяснению несправедливости, это значит, что такой человек не только утверждает волю к жизни, как она проявляется в его теле, но и заходит в этом утверждении так далеко, что отрицает волю, проявляющуюся в других индивидах; это сказывается в том, что он требует их сил на служение своей воле и старается подавить их бытие, если они препятствуют ее устремлениям. Конечным источником этого служит высокая степень эгоизма, сущность которого объяснена выше. Здесь можно сразу заметить две вещи: во-первых,

то, что в подобном человеке проявляется необычайно сильная, выходящая далеко за пределы утверждения его собственного тела воля к жизни; и, во-вторых, то, что его познание, всецело отдавшееся закону основания и охваченное principio individuationis, твердо сохраняет обусловленное этим принципом различие между его собственной личностью и всеми другими, поэтому он и ищет только собственного благополучия, совершенно равнодушный ко благу всех других, которые совершенно чужды для него и отделены от его собственного существа глубокой пропастью; он видит в них только бесплотные тени, лишенные всякой реальности. И эти два свойства являются основными элементами злого характера.

Такая острота желания уже непосредственно и сама по себе служит постоянным источником страдания, во- первых, потому, что всякое желание как таковое вытекает из нужды, т. е. страдания (оттого, как мы припоминаем из третьей книги, то безмолвие всякого желания, которое мгновенно наступает, как только мы в качестве чистого безвольного субъекта познания (коррелата идеи) отдаемся эстетическому созерцанию, уже является главным элементом наслаждения прекрасным); во-вторых, потому, что в силу каузальной связи вещей большая часть желаний непременно остаются неисполненными и воля гораздо чаще находит себе препятствие, чем удовлетворение, – следовательно, и по этой причине острое и частое желание всегда влечет за собою острое и частое страдание. Ведь всякое страдание есть не что иное, как неудовлетворенное и пресеченное желание, и даже боль, которую испытывает тело от увечья и разрушения, возможна как таковая лишь оттого, что тело – это сама воля, ставшая объектом.