Монструозность Христа

Основываясь на этих предварительных наблюдениях, можно ожидать чего-то похожего на отталкивание магнитов. Результат этого отталкивания берет верх над «диалогом» и лишь походит или просто повторяет бесплодие и несоизмеримость современных стычек «новых атеистов» и их христианских (теистских) оппонентов. Здесь я имею в виду популяризованную версию дебатов теизма и атеизма, представляемых такими мыслителями, как Кристофер Хитченс, Ричард Докинз и Сэмюель Харрис со стороны атеизма и Ос Гинесс, Алистер Макграт, Норман Гейслер и Р. Ч. Спраул со стороны теизма. Несмотря на шумиху и официальную атмосферу вокруг этих «дебатов», они в конце концов лишь суммируют те же самые предпосылки, с которых начинала каждая сторона. Дебаты об истинности одной из этих двух установок нельзя разрешить с помощью суда спекулятивного разума – так как, хотя каждая из двух сторон кажется отличной от Другой, на глубинном уровне их способы мышления разделяют одну и ту же основу, а именно, секулярный разум. Разум в этих дебатах атеизма против теизма действует крайне ограниченным, даже редукционным образом, становясь окончательным судьей всей истины, подогнанной под пропозиционную форму, а следовательно, оторванной от повседневной жизни. Первичность разрыва между мыслью и действием поддерживается на протяжении всех этих так называемых дебатов. Это – основная мысль, выраженная Саймоном Кричли в своей короткой книге «Continental Philosophy»: модернистская мысль с самого своего начала в свете установленного ей дуализма между мышлением и действием дает начало упрямому нигилизму. Кантовская критика метафизики в конце концов взывает к принципиальному отчуждению, основанному на идее строгой механической Вселенной, в которой не может возникнуть свобода. Кричли подчеркивает кантианскую проблему следующим образом: «Разве Кант не ставит людей в то, что Гегель и Маркс могли бы назвать двойственным положением: как свободного подчинения моральному закону, так и определения объективным миром природы, стоящим над людьми как мир отчуждения? Разве свобода личностей не сводится к абстракции перед лицом безразличного мира объектов, доступных человеку – за определенную цену – как товар?»[13]

. Согласно этому взгляду, вся истина раскрывается внутри пределов одного лишь разума, так что она остается бестелесной, инертной и прежде всего механической. То, что чистый атеистический натурализм поддерживает эту версию секулярного разума, неудивительно, но вполне может удивить то, что теистический подход поддерживает подобный прозаический взгляд на мир.

Однако это удивление рассеивается, если рассмотреть версию теизма, в которой Бог – не больше чем идол классического эпистемологического фундаментализма[14]

. Бог, согласно этой позиции, становится совершенным и предсказуемым deus ex machina, гарантирующим последствия событий до того, как они случатся. Эта версия Бога – то, что лакановский психоанализ называет большим Другим, некий гарант мирового смысла, которому следует быть утешением, так как это снимает некоторую ответственность с нас. Идеологический смысл этого в следующем: если ты веришь в Бога, выведенного из секулярного разума, то парадоксальным образом тебе вообще не надо верить ни во что (внешнее Воображаемому порядку) вовсе. Так, служение Богу Разума касается не столько литургии мира, развертываемого посредством традиции и исторического сообщества под названием Церковь, но того, как этот «Бог» предсказуем в пределах только разума и может обосновать продолжающееся существование несправедливого политического порядка. В окончательном анализе фидеистский «Бог» необходимым образом распускает веру и отпускает тебя.