Монструозность Христа

Со строго христианской точки зрения, симметричная перестановка в православии (Бог становится человеком так, что человек становится Богом) упускает момент вочеловечения: как только Бог стал человеком, больше не существует того Бога, к которому можно вернуться или которым можно стать – так что следует перефразировать девиз Иринея: «Бог соделался человеком, дабы человек смог стать Богом, который сделался человеком». Смысл вочеловечения в том, что Богом стать нельзя не потому, что Бог обитает в трансцендентной области потустороннего, но потому, что Бог мертв, так что вся идея приближения к трансцендентному Богу становится неуместной; единственным отождествлением становится отождествление с Христом. Тем не менее, с православной точки зрения, «исключительно юридическая теология» западного христианства таким образом упускает истинный смысл самой жертвы Христа, сводя ее к правовому измерению «платы за наши грехи»: «Соединившись с падшим миром во всей его реальности, Он изъял силу греха из нашей природы и Своею смертию, ознаменовавшей предельное соединение с нашим падшим состоянием, восторжествовал над смертью и над тлением»

[58]. Послание жертвы Христа – «победа над смертью, начаток всеобщего воскресения, освобождение природы, плененной диаволом, не только оправдание, но и восстановление твари во Христе»[59]

. Христос ломает власть (падшей) природы над нами, тем самым создавая условия для нашего обожения; этот жест носит негативный характер (порывание с природой, преодоление смерти), тогда как Святой Дух обеспечивает позитивную сторону этого жеста. Иными словами, формулу «Христос – наш Царь» следует рассматривать в гегелевском смысле монарха как исключения: то, кем мы являемся по благодати, тем он является по природе – будучи совершенным сочетанием Бытия и Долженствования. Первоначальный факт – Единство сущности/субстанции и Троица личностей в Боге – эта Троица не выводится и не относительна, но является источником непостижимой тайны, ясно отличаясь от Бога Философов, которые видят в нем изначальную простоту Причины. В нашем восприятии Бога должны содержаться антиномии, так что Бог остается объектом благоговейного созерцания Его тайн, а не рационального анализа. Таким образом, противоположность между позитивной и негативной теологией заложена в самом Боге, в реальном различии в Боге между сущностью и божественными действиями энергий (божественной икономии): «Если энергии нисходят до нас, то сущность остается совершенно недоступной»[60]. Главным образом божественная энергия нисходит на нас с помощью благодати:

Именно потому, что Бог непознаваем в том, что Он есть, православное богословие проводит различие между сущностью и энергиями, между неприступной природой Пресвятой Троицы и Ее природными исхождениями… О том же самом на своем конкретном языке говорит нам Библия, повествуя о славе Божией, о славе бесчисленных имен, окружающих неприступное Существо Бога, об именах, дающих о Нем вне Его Самого познание и сокрывающих Его в том, что есть Он в Себе Самом. Это так присущая Трем Лицам превечная слава, которую имел Сын «прежде, нежели мир не бысть». И когда мы говорим о Божественных энергиях в их связи с людьми, которым они сообщаются, подаются, присваиваются, эта Божественная и нетварная энергия в нас называется благодатью[61].

Это различение между неизвестной сущностью Бога и Его «энергетическими явлениями» вне сущностей очень подходит для гегелевского противопоставления B-Себе и Для-Себя:

независимо от тварного бытия Троица превечно являла Себя в сиянии Своей славы. Отец превечно был «Отцом Славы» (Еф. 1:17), Слово – «Сиянием Славы» (Евр. 1:3), Дух Святый – «Духом Славы» (1 Пет. 414)[62].

Тем не менее, со строго гегелевской точки зрения, это движение глубоко проблематично: не должна ли сама сущность Сына делать Бога способным являться и вмешиваться в человеческую историю? И более того, не является ли Святой Дух «личностью» самого сообщества, его духовной субстанцией? Лосский знает об этой проблеме: