Монструозность Христа

С этим связана дальнейшая неспособность Экхарта помыслить встречу с Вещью, которая не была бы просто встречей с тварным объектом/субстанцией. В этом особом смысле Экхарт упускает центральное свойство иудео-христианской традиции, в которой встреча человека с божественным – не результат отступления в глубины моего внутреннего «Я» и вытекающего осознания тождества внутренней сути моего «Я» и внутренней сути Божественного (атман-браман

в индуизме и т. д.). Это неоспоримый аргумент в пользу глубокой связи между иудаизмом и психоанализом: в обоих случаях делается акцент на травматической встрече с пропастью желающего Другого – встреча еврейского народа с его Богом, чей непостижимый Зов разрушает рутину повседневной жизни; встреча ребенка с загадкой наслаждения

(jouissance)

Другого. По-видимому, это свойство отличает иудейско-психоаналитическую «парадигму» не только от любой разновидности язычества и гностицизма (с их акцентом на внутреннем духовном само-очищении, на добродетели как осуществлении самой сокровенной возможности человека), но также, не в меньшей степени, от христианства – разве последнее не «преодолевает» Инаковость еврейского Бога с помощью принципа Любви, с помощью примирения/единения в Боге и Человеке, в божественном становлении-человеком. Что касается базового противопоставления между язычеством и иудейским разрывом, он определенно обоснован: как язычество, так и гностицизм (возвращение предписания иудео-христианской позиции в язычество) подчеркивают «внутреннее движение» духовного самоочищения, возвращение к истинному Внутреннему «Я», «пере-открытие» себя самого, в отличие от иудео-христианского понятия внешнего травматического столкновения (божественный зов к еврейскому народу, Божий Зов к Аврааму, непостижимая благодать – все они полностью несопоставимы с нашими «внутренними» качествами, даже с нашей «естественной» врожденной этикой). Здесь Кьеркегор был прав: здесь Сократ противоположен Христу, внутреннее движение воспоминания против возрождения через шок внешнего столкновения. Именно этот предельный пробел навсегда отделяет Фрейда от Юнга: тогда как изначальная проницательность Фрейда касается внешней травматической встречи с Вещью, которая воплощает наслаждение, Юнг снова вписывает тему бессознательного в обычную гностическую проблематику внутреннего духовного движения само-постижения.

Тем не менее с христианством проблема усложняется. Жан Лапланш в его «общей теории соблазнения» представляет точную формулу встречи с непостижимой Инаковостью как фундаментальный факт психоаналитического опыта[80]. Тем не менее сам Лапланш же и настаивает здесь на абсолютной необходимости движения от загадки к загадке – это точная вариация знаменитого выражения Гегеля о Сфинксе: «Загадки древних египтян были также загадками для самих египтян»:

Если говорить, используя фрейдовские термины, о загадке женственности (что такое женщина?), я предлагаю вместе с Фрейдом перейти к функции загадки в женственности (чего хочет женщина?). Таким же образом (хотя Фрейд сам не предпринимает этого шага), то, что он называет загадкой табу, отсылает нас обратно к функции загадки в табу. И еще более – загадка траура отсылает нас к функции загадки траура: чего же хочет мертвый человек? Чего он хочет от меня? Чего он хотел мне сказать? Загадка, таким образом, отсылает к инаковости другого, и инаковость другого является его ответом на его бессознательное, то есть его инаковостью себя[81].