Нечто. Феноменология ужаса

Мрачная феноменология

У Шеллинга Мерло-Понти обнаруживает предвестника той изначальной онтологии, которая будет играть центральную роль на позднем этапе его мысли. Термин «варварский» здесь особенно важен, принимая во внимание этимологическую связь между латинским barbaria, отсылающим к «чужой стороне», и греческим barbaros,

обозначающим нечто странное. В своем раннем воплощении «варварское» не имело уничижительного смысла. Ассоциация с некультурным или грубым поведением возникает только в XVII веке.

Именно этот ранний смысл термина, акцентирующий странное и чужеродное, задает контекст, в котором находит свое место шеллинговский концепт бездонного времени. У Шеллинга слышен голос эры, предшествующей времени. Как раз из этой временной глубины, как тень этого образа мысли, проступает онтология Мерло-Понти. Действительно, чтобы понять его не-феноменологию, которая сама является разновидностью реализма, нам необходимо понять отношение его мышления к Шеллингу, особенно к труду «Мировые эпохи», где описывается природа творения и значимость «варварского принципа», на который Мерло-Понти постоянно ссылается в своих размышлениях об онтологии (Merleau-Ponty 2003; Schelling 1997). По мере того как Мерло-Понти отворачивается от Гуссерля и, в более широком смысле, от классической феноменологии, присутствие Шеллинга как предтечи его собственной феноменологии становится все более очевидным.

Шеллинг начинает свои «Мировые эпохи» с истолкования природы прошлого. Задача, как он ее себе представляет, состоит в том, чтобы вернуться к «первейшим и древнейшим сущностям (essences)» (Schelling 1997, 113). Чтобы ее осуществить, необходимо не просто провести исторический анализ формирования определенных повествований, которые будут содержаться в сфере человеческого. Как он отмечает по поводу объективной истории, «эти памятники природы большей частью находятся на виду. Они тщательно изучены и отчасти подлинно разгаданы, и при этом они ничего нам не говорят и остаются мертвы до тех пор, пока эта последовательность действий и произведений не становится внутренней» (116).

Это, согласно Шеллингу, было препятствием нововременной философии: она ограничивалась содержанием и пренебрегала самой формой времени. Чтобы понять истоки времени, «человеку должна быть дарована некая вне- и надмирная сущность» (114). Таким образом, исток времени — времени самого по себе — не может быть включен в развертывающуюся гегельянскую последовательность, но отмечает зону сопротивления, которая никогда не была полностью интегрирована и поэтому нигде не локализована. Более того, основание природы остается «извечно тёмным» и описывается как «безумное» и «ночное» или даже как «ночь хаоса и неразумия» (Schelling 1859, 337).

Как же подступиться к этому ночному основанию? Шеллинг обращается к бытию человека. В нем он обнаруживает возможность приобщиться к изначальному прошлому, замечая следующее:

Один только он из всех существ [может] восстановить продолжительную последовательность событий, нисходящую из настоящего и устремляющуюся в глубочайшую ночь прошлого. Как иначе смог бы он добраться до начала всех вещей, если бы в нем уже не была некая сущность с самого начала времен? Проистекающая из источника всех вещей и родственная ему... (Schelling 1997, 114).

В этом отрывке мы обнаруживаем подтверждение предшествования тела, такого тела, которое мы пытаемся описать на протяжении всей этой книги и которое предстает в фигуре явленности не/человеческого. Двойственность такого тела раскрывается в том, что оно принадлежит настоящему как месту живого опыта и в то же время прорывает ткань настоящего, дотягиваясь до «глубочайшей ночи прошлого», где обнаруживает себя не просто свидетелем истока вещей, но фундаментальным началом этого истока. Дремлющее прошлое, почивающее в теле, пробуждается в мысли Шеллинга и обнаруживает себя голосом как «древнейшего прошлого, так и отдаленнейшего будущего» (114).