Нечто. Феноменология ужаса

Это трагическое осознание становится местом новой философии. Если старая философия не могла представить мир нечувственным и несубъективным, заходя настолько далеко, что приравнивала этот несубъективный мир к наивному реализму, то новая философия открыто защищает уместность реализма и противостоит любым проявлениям антиреализма.

Будучи в оппозиции к посткантианской традиции (как и любой другой философии, подчеркивающей центральное положение субъекта), новая философия берет за отправную точку мир вне субъекта. В невозделанной пустыне мысли те объекты, которые до сих пор казались безобидным фоном нашей жизни, наделяются странной аурой. Теперь даже термин «странное» (weird) оказывается местом критической переоценки существующих норм, в результате которой взгляд человеческого субъекта лишается своего привилегированного положения.

На фоне этого спекулятивного горизонта феноменологическая традиция, некогда служившая образцом непогрешимости, стала символом неудачной попытки мыслить за пределами субъекта. Вместо этого ее метод, как утверждается, сводит мир вещей к антропоморфному миру, который неизбежно ограничен нерушимым союзом субъекта и мира, лучшим примером чему служит формулировка Хайдеггера: бытие-в-мире.

В тени не только феноменологии, но и лингвистического идеализма с постструктурализмом прозвучал призыв к постчеловеческой онтологии, которая избавила бы нас от устаревшего наследия осмысления мира в терминах нашего, и только нашего, доступа к нему. В рамках подобного представления, обещание философии, которая бы заменила субъекты объектами, вдохновляется образом мира без нас. Эстетически это представление всего лишь подчеркивает то, что новая философия знала с самого начала: человеческие существа никогда не были и не будут центром мироздания. Нет никаких сомнений в том, что человечество сохраняется в подобном образе мысли, только теперь оно онтологически уравнивается с резным деревянным столиком или красным дождем в Керале. Если человек и мир продолжают существовать в отношении друг с другом, то такое отношение не более уникально, чем отношение леса и ночи.

Сегодня это обещание философии, заменившей субъекты на объекты, изменило себе, явно став человеческим — и, увы, слишком человеческим — видением, навсегда привязанным к извечному вопросу: какими Земля запомнит нас?

Мы оказались в странном тупике. Пытаясь преодолеть философию, связывающую субъект с миром, новая философия продолжает и концептуально, и эмпирически воспевать мир, который продолжит существовать и после того, как человечество сойдет со сцены. Возникает такая философия, которую можно было бы назвать философией конца мира, где мысль черпает свою силу путем культивирования переживших конец мира руин, чтобы затем использовать эти руины как посланников исчезнувшего человечества.

Однако в конце остается еще кое-что. По ту сторону руин утраченного мира имеется настойчивая живучесть материи, само существование которой сулит возможность философского апокалипсиса. Если бы мы решили прибегнуть к картезианскому методу сомнения, чтобы прийти к фундаментальному основанию, необходимому для понимания этой материи, то нам, вероятно, стоило бы переформулировать принцип cogito с «Я мыслю» на «Оно живет». Конец света переживет нечто (thing), чего быть не должно, анонимная масса материальности, истоки которой туманны, — вещь

(thing)[1],

являющаяся не чем иным, как телом.

* * *

Эта книга служит двум целям. Первая — заново определить и описать феноменологию как философский метод исследования. Вторая — продемонстрировать ценность феноменологии, рассматривая ужас тела. Необходимость восстановить значимость феноменологии обусловлена двумя обстоятельствами. С одной стороны, это обновление происходит в [историческом] контексте самой феноменологии, как она традиционно понималась и практиковалась ее сторонниками в XX столетии и даже после. В этом контексте феноменология представляет способ философского исследования, связанного с определенным типом человеческого опыта, характеризуемого чувством единства и согласованности. В такой перспективе феноменология является собственно человеческой — и не только в силу своих эпистемологических ограничений, но и в своей этической направленности.

С другой стороны, потребность в новом определении феноменологии вытекает из недавних событий в континентальной философии и не в последнюю очередь в силу вызовов, брошенных Квентином Мейясу. В таком истолковании феноменологический метод сводится к озабоченности доступом к феноменальной сфере, в которой центром оказывается человеческая субъективность, а мышление за границами субъекта категорически невозможно. В то время как данная книга обращается к идеям Мейясу, представленная в ней модель феноменологии не стремится определить себя в оппозиции к новой спекулятивной философии. Вопрос не в том, чтобы играть по правилам, предложенным Мейясу, но в том, чтобы осознать ценность вхождения в диалог с определенными положениями его мысли.