Неуловимая реальность. Сто лет русско-израильской литературы (1920–2020)

Взгляд рассказчика – это «слишком человеческий» взгляд «путешественника в незнакомой местности» [Марголин 20176: 295], плута, сказочного дурачка, случайно, по ошибке заплутавшего в дебрях «подземного царства» лжи и ищущего выход к свету, чтобы жить «слишком просто, по-человечески» [Марголин 20176: 293]. Когнитивная карта, на которой Марголин рисует траекторию путешествия, состоит из трех основных локусов: страна Зэка, включающая и оккупированную Польшу; условная Европа, из которой выпадают фашистские страны; и Палестина, ностальгически воспринимаемая как дом, реальный и символический [Марголин 2017а: 64], а также как утопия. Они составляют три космологические сферы, соответственно: подземную, земную и небесную (или, в наших терминах, эвидентную, конвидентную и инвидентную реальности соответственно). При этом характерно, что именно актуальное переживание, то есть жизнь в лагере, воспринимается рассказчиком как сон. Страны Зэка нет на карте, это «подземная Россия» – загробный мир, где живут не люди, а тени. Она противопоставляется живым людям: «На 48 квадрате столкнулся советский метод с живыми людьми» [Марголин 2017а: 141]. «Все это казалось нам сном наяву», говорит рассказчик Марголина [Марголин 2017а: 144]. Въезд в лагерь напоминает ему начало Дантова «Ада», и дантовские мотивы далее многократно повторяются на протяжении всей книги: «В средине нашей жизненной дороги // Объятый сном, я в темный лес вступил» [Марголин 2017а: 114].

Однако книга Марголина – это, скорее, анти-Ад, поскольку грешниками здесь являются не жители подземной страны, а те, кто их туда низверг и охраняет. Поэтому точнее было бы сравнить ее с «Энеидой» Вергилия, ведь культурный герой Марголина преодолевает многочисленные трудности своего «путешествия» не только для того, чтобы, подобно Одиссею, вернуться домой, но и с тем, чтобы снова стать самим собой, заново открыть, основать поруганную европейскую цивилизацию. В этой конструкции Палестина служит моделью для чаемого европейского ренессанса, а не наоборот. Такая историческая инверсия не случайна: сионизм видится автору не как симптом кризиса, а как его решение. В ней выражается и еврейский универсализм, в том его виде, который не противоречит еврейскому национализму: идея света народам, этического первородства евреев и их пророков. В этой связи не случайно также упоминание Марголиным пророка Ильи: «Вообразим фантастическую и сверхъестественную вещь: что бы было в городе Пинске, если бы явился туда в начале лета 1940 года Илья-Пророк» [Марголин 2017а: 74]. Явление Ильи-пророка – мотив слишком хорошо известный и в еврейской, и в христианской культуре. Обычно связанная с ним тема чудесного избавления оборачивается у Марголина горькой трагической иронией, а также отказом от обмана и самообмана, от попыток выжить ценой потери себя. И все же один элемент образа Ильи используется здесь напрямую – это непримиримая борьба пророка с язычниками. Палестина так относится к стране Зэка, как Илья-пророк – к язычникам, как правда относится ко лжи, искренность – к притворству [Марголин 2017а: 69]. Европа при этом, в рамках той же исторической инверсии, представляется той землей обетованной, которую, как уже было сказано, предстоит обрести заново. Сионизм оказывается моделью нового, не националистического, а культурного и этического, европеизма. Если Европа выглядит проектом будущего превращения ее в землю обетованную по образцу Палестины, то страна Зэка представлена как трагическая пародия, жалкая карикатура на идею трудового воспитания людей в Палестине: «Мы, сионисты, знали, как трудно, как непросто сделать чернорабочего или квалифицированного рабочего из человека, выросшего в условиях еврейского местечка» [Марголин 2017а: 141]. Советский Союз же, по мысли автора, полностью провалил этот эксперимент. Сравнение это, не столько наивное, сколько неуместное, обнажает важную черту социального мышления Марголина – его веру в универсальность еврейско-европейских ценностей и попытку применить их для анализа советской действительности.