Николай Гумилев

Обращение к собственному прошлому в жизни каждого человека — событие достаточно деликатное и большей частью не самое приятное, даже если речь идет о внутренних, недоступных для посторонних переживаниях. Если же человек решает сделать эти переживания общественным достоянием, садится за составление автобиографии, то благодарные потомки — историки или биографы, прежде чем наброситься на фактологический материал, должны хотя бы бегло уяснить для себя, а заодно и для своих читателей мотивы, подвигшие автора на автобиографическую исповедальностъ. Конечно, если речь идет о справке, затребованной издательством, или дневниковой памятной записи, подобное уточнение вряд ли необходимо, но если в автобиографии имеется преамбула, содержащая изложение причин, обусловивших появление данного документа, то исследователь обязан самым серьезным образом задержаться на анализе этих причин — иначе обвинения в произвольном обращении с материалом избежать невозможно. Гумилевская «Память» как раз и относится к таким биографическим источникам, где предварительное уяснение того, зачем написано, необходимо для правильного понимания того,

что написано.

Однако как раз истолкование сложных рассуждений Николая Степановича о «змеях, меняющих кожу», «душах», «телах», «памяти-великанши» и т. п. не является сильной стороной в работах его биографов, которые ограничиваются лишь тем, что указывают на возможные источники подобных мотивов и образов, популярные в интеллектуальном обиходе Серебряного века — антропософское учение о реинкарнации и учение о времени в гносеологии Анри Бергсона, — но, как правило, воздерживаются от подробного анализа специфики использования данных источников художественным мышлением Гумилева и, главное, от анализа причин, которые заставили поэта предварить свою автобиографию подобным художественнофилософским экскурсом. Такая осторожность исследователей вполне оправданна — если идея «переселения душ» или бергсоновское представление о «длительности» и могут быть приняты как некие побудительные мотивы для размышлений Гумилева на схожие темы

, то по существу прояснить позицию автора «Памяти», обращаясь к этому кругу источников, невозможно.

Антропософия утверждает изменчивость и «телесной», и «душевной» оболочек неизменного человеческого «я», — или, говоря точнее, той единой мировой целостности, которая выражается этим «я». Впрочем, не вдаваясь в подробности, скажем просто, что Гумилев утверждает нечто прямо противоположное: «тело», т. е. то, что в антропософской теории реинкарнации полагается самым неустойчивым и аморфным в «текучем» человеческом составе, в «Памяти» выступает как

неизменная данность:

Мы меняем души, не тела.

Признав это, все дальнейшие усилия по установке близости позиции Гумилева к антропософам следует признать бесполезными, ибо утверждение (любое) онтологической целостности сложного «телесно» — «душевно» — «духовного» человеческого существа разрушает самое средоточие антропософии — положение о фиктивности собственно человеческого бытия по отношению к подлинному бытию единой Субстанции

(см.: Бердяев H.A. Учение о перевоплощении и проблема человека // Переселение душ. Сборник. М., 1994. С. 259). Любые образные и терминологические заимствования из антропософских источников при таком расхождении не более чем механические переклички, подобные мифологическим реминисценциям в аллегорической поэзии; пытаться видеть в них нечто большее — значит плакать по волосам ввиду отрубленной головы. Интересно, что как раз в годы работы Гумилева над «Памятью» его юная и любопытная «ученица» И. В. Одоевцева пыталась выведать у «мэтра» основы антропософской премудрости. «Нечего вам антропософской чепухой заниматься, — веско отвечал Николай Степанович. — О переселении душ, о карме слышали? Ну и довольно с вас». «Гумилев относится к антропософии отрицательно, даже враждебно», — резонно заключила Одоевцева, и нам остается только присоединиться к этому выводу (см.: Одоевцева И. В. На берегах Невы. М., 1988. С. 221).