Новая философская энциклопедия. Том второй Е—М

КОГЕРЕНТНАЯ ТЕОРИЯ ИСТИНЫ- концепция, сводящая проблему ислмнностм критерию когерентности (coherence) — самосогласованности, непротиворечивости: напр., предложение истинно, если оно является элементом логически взаимосвязанной и когерентной системы. В основании когерентной теории истины лежит восходящая к Античности (Парменид, элеаты, Аристотель) философская идея о том, что только непротиворечивое и согласованное знание может быть знанием о реальности, противоречивое же знание ничего не описывает и не объясняет. Поэтому истинность каждого отдельного фрагмента знания (предложения, теории, гипотезы и т. п.) может быть удостоверена его принадлежностью к непротиворечивой и согласованной системе. Эта идея была реставрирована в дискуссиях о применении принципа верификации: первоначальный вариант верификационизма, связанный с тезисом о конечном обосновании научного знания через редукцию к «протокольным предложениям» о наблюдениях (Карнап), был отвергнут, поскольку была показана невозможность такой редукции (см. Вершфыкашмоншзм), взамен был предложен вариант, предполагающий верификацию как способ установления непротиворечивости и согласованности системы предложений (Нейрат). В качестве методологического образца применения критерия когерентности были взяты логические и математические теории, допускающие высокую степень формализации. Когерентная теория истины является попыткой переформулировать условия применения классической теории истины (см. Истина, Корреаюндентная теория тетины) т. о., чтобы, с одной стороны, избежать трудностей этой теории (неясности относительно того, как можно установить соответствие между некоторым фрагментом знания и фрагментом реальности, описываемой или объясняемой этим знанием), а с другой стороны, придать ей такую форму которая допускает методологический анализ с применением точных логических методов. Схема анализа состоит в следующем: всякое предложение />, входящее в эмпирически значимое множество А/., может рассматриваться как истинное только в том случае, если удается найти подмножество, N

КОГНИТИВНАЯ НАУКА(cognitive science) — комплекс наук, изучающих познание и высшие мыслительные процессы на основе применения теоретико-информационных моделей. Включает в себя исследования, проводимые в таких областях, как эпистемология, когнитивная психология, лингвистика, психолингвистика, психофизиология, нейробиология и компьютерная наука. Основания когнитивной науки были заложены исследованиями математика А. Тьюринга по конечным автоматам ( 1936). Ему удалось показать, что для проведения любого вычисления достаточно повторения элемен-

264

КОЖЕВ тарных операции. Тем самым открылись перспективы для проверки и реализации известной идеи Т. Гоббса и Д. Буля, что мышление есть вычисление. Проверяя эту идею, математик К. Шеннон предположил в 1948, что каждый элемент информации может быть представлен как выбор одной из двух равновероятных альтернатив, а количество передаваемой через канал связи информации может быть измерено с помощью двоичной системы счисления (в битах). К. Шеннон также показал, что в электрических цепях выполняются операции алгебры логики, В дальнейшем эти результаты были применены к изучению мозга. Уже в 1948 У. Мак-Каллох и В. Питтс выдвинули гипотезу о том, что мышление как процесс обработки когнитивной информации в принципе может протекать в нейронных сетях. Несколько позднее ими же была разработана первая нейронная модель мозга, где взаимодействие между сетями нейронов имитировали логические операции пропозиционального исчисления. Этот подход получил развитие в работах нейрофизиолога К. Лешли, который в 1951 предположил, что мозг следует рассматривать как динамичный комплекс, состоящий из многих взаимодействующих систем. Заметный вклад в становление когнитивной науки внесли также работы Н. Винера и его коллег в области кибернетики и теории автоматов, позволившие объяснить некоторые характерные виды активности центральной нервной системы, отталкиваясь от аналогии между целенаправленным функционированием технических систем и соответствующими формами поведения людей. Эти открытия послужили основой для дальнейших систематических попыток описания общей структуры когнитивной системы человека и формирования когнитивной психологии. С кон. 1960-х гг. анализ природы человеческого познания с помощью информационных моделей становится общепринятым подходом. Серьезное влияние на исследования познавательных и мыслительных процессов в когнитивной науке оказала компьютерная революция, быстрое развитие вычислительной техники. В результате здесь постепенно стало доминирующим направление, ориентированное на создание новых когнитивных компьютерных моделей (напр., разработанная еще в 1958 программа Логический Теоретик), которые в принципе могли бы рассматриваться как достаточно адекватные имитации различных аспектов человеческого познания. Другое направление связано с разработкой экспертных систем, т. е. программ, обобщающих экспертный уровень знаний в конкретных областях и обеспечивающих выполнение предписанных задач. Современные компьютерные когнитивные модели находят все более широкое применение в самых разнообразных областях науки, в той или иной мере касающихся человеческого познания, — нейрофизиологии, когнитивной психологии, психолингвистике, лингвистике, эпистемологии и т. д. Лет.: Наиссер У. Познание и реальность. М,, 1981; Anderson J. A. The Architecture of Cognition. Cambr., 1983; Gardner H. The Mind's New Science: A Histoiy of Cognitive Revolution. N. Y, 1985. Я. Я. Меркулов

КОЖЕВ(Kojeve) Александр (наст, имя Кожевников Александр Владимирович) (11 мая 1902, Москва — 4 нюня 1968, Брюссель) — французский философ русского происхождения. В начале 1920 покидает Россию, изучает в Берлине и Гейдельберге философию и восточные языки; в 1926 защищает диссертацию о философии всеединства Вл. Соловьева под руководством К. Яснерса, С1927 живет во Франции, в 1938 получает французское гражданство. С 1933 по 1939 читает курс «Введение в чтение Гегеля» в Практической школе высших исследовании. Во время оккупации принимает активное участие в движении Сопротивления. После войны работает в Министерстве внешнеэкономических связей, участвует в разработке важных экономических и политических договоров (ЕЭС,

ГАТТи др.). Философское учение Кожева чаще всего квалифицируется как одна из разновидностей неогегельянства. Собственная доктрина Кожева действительно скрыта за интерпретацией «Феноменологии духа», а диалектика Гегеля рассматривается им как вершина и предел развития философской мысли. Вместе с тем гегелевская система радикально пересматривается им под несомненным влиянием Маркса и Хаидеггера, а некоторые исходные интуиции Кожева восходят к его увлечению буддизмом хинаяны. В рукописи 1931, озаглавленной «Атеизм», им сформулированы все основные тезисы атеистического экзистенциализма. Ключом к интерпретации гегелевской философии для него является понятие времени, истолкованное в духе «Бытия и времени» Хаидеггера. Кожев отбрасывает не только философию природы Гегеля, но и его учение об абсолютном духе. Диалектично только конечное человеческое существование, экзистенция наделена способностью самоотрицания и отрицания любой предзаданной сущности. Природные характеристики не отвергаются вообще (Кожев склоняется к онтологическому дуализму), но они входят в человеческую реальность только как возможности отрицания и выбора. В курсе 1933—39 Кожев пользуется следующей метафорой: если взять кольцо, то оно определяется не только свойствами того металла, из которого изготовлено, но также формой, являющей пустой крут внутри. Эта пустота и есть человеческая реальность, которая не зависит от заданных природных характеристик. Свободное и отрицающее себя существование образует своего рода «дыру» в неизменном природном бытии—эта идея станет фундаментом всей онтологии Ж. -Я. Сартра, Отличие философии Кожева от экзистенциализма заключается в понимании истории как рационального и закономерного процесса. Человеческое существование есть отрицание собственной животной природы. В обществе вожделение (гегелевское Begierde) превращается в «борьбу за признание» — человечность каждого существа зависит от признания его другими. В результате борьбы один становится господином, другой — под страхом смерти — Рабом. «Диалектика господина и раба» из «Феноменологии духа» выступает как фундамент философии истории Кожева. Господин доказывает свою человечность в схватке не на жизнь, а на смерть; он преодолевает инстинкт самосохранения. Но за пределами поля боя его жизнь не является человеческой, поскольку он предается наслаждениям и находится за пределами истории. Он не получает и подлинного признания, поскольку таковое со стороны Раба не является свободным признанием. «Господство есть экзистенциальный тупик. Господин способен либо оскотиниться в наслаждении, либо погибнуть на поле боя, но он не может жить сознательно, являясь удовлетворенным сущим» («Introduction a la lecture...», p. 174—75). Овладение силами природы, ее познание и практическое преобразование реализуются не Господином, а Рабом. В труде и борьбе Раба осуществляется преодоление не только инстинкта самосохранения — собственная животность и фактичность природы преодолеваются с помощью производства, науки, техники. Конечным пунктом этого процесса является тотальная трансформация природы в соответствии с человеческими потребностями и преображе-

265

КОЖЕВНИКОВ ние самого человека в Мудреца, способного решать все рационально поставленные проблемы. Уничтожение царства Господина посредством революции является исторической необходимостью и предпосылкой такого преображения. Результат революции — синтез Господина и Раба в Гражданине, признаваемом всеми прочими гражданами универсального и гомогенного государства. Политико-правовые аспекты этого процесса были описаны Кожевом в работе «Очерк феноменологии права» (1943, опубл. посмертно в 1981). История мыслится Кожевом как тотальность: у нее имеется начало и неизбежный конец. Политическая история завершается универсальным и гомогенным государством, в котором нет воин и революций, борьбы «за место под солнцем» между индивидами, группами, государствами. Но «конец истории» означает для Кожева исчезновение человека. Полное подчинение природы и удовлетворение всех мыслимых желаний, прекращение борьбы — все это характеризует уже не человека, но какое-то иное существо. Человеческое бытие определяется нехваткой, вожделением и борьбой. Поэтому оно исторично, а конец истории означает и «смерть человека». Человечество уже вступило в эпоху «постистории». Гегель, по мнению Кожева, правомерно связал этот переход с Французской революцией и Наполеоном. Войны и революции 19—20 вв. ведут лишь к расширению царства Гражданина. Если в 1930 — 40-е гг. Кожев видел в «конце истории» наступающее царство Мудреца, то последующие его взгляды можно охарактеризовать как пессимистические — надвигается «животное царство» удовлетворенных и самодовольных потребителей, время «последнего человека». Данная Кожевом интерпретация гегелевской философии занимает важное место во французской философии 20 в. Слушателями его курса были Р. Арон, Ж Ватой, Р. Кено, Я. Клоссовски, Ж. Лакан, М. Мерло-Понти и др. Экзистенциализм, гегельяно-марксизм, структурный психоанализ создавались под явным влиянием его курса, опубликованного в 1947 Р. Кено по записям самого Кожева (полностью были записаны три первых лекции курса 1937—38 и весь текст лекций 1938—39) и конспектам слушателей. Влияние Кожева прослеживается также, помимо философии Ж. Батая, романов Р. Кено и темы «смерти человека» у М. Фуко, в спорах о «конце истории» в 1980—90-е гг. (доклад С. Фукуямы и все работы о «постистории» последних десятилетий). В 1950—60-е гг. Кожев написал ряд работ по истории философии, целью которых была демонстрация закономерного движения европейской мысли к философии Гегеля. Наряду с ними посмертно были опубликованы и некоторые ранние рукописи Кожева, из которых наибольший интерес представляет его диссертация 1932 «Идея детерминизма в классической и в современной физике». Соч.: Конкретная (объективная) живопись Кандинского.—«Человек», 1997, № 6; Тирания и мудрость. — «ВФ», 1998, № 6; Идея смерти в философии Гегеля. М., 1998; Introduction a la lecture de Hegel. P., 1947; Esquisse d'une phenomenologie du droit. R, 1981; Essai d'une histoire rai- sonnee de la philosophie paienne, t. 1—3. P., 1968—73; Kant. R, 1973; Le Concept, le Temps et le Discours. Essai d'une mise a jour du Systeme du Savoir hegelien. R, 1990. A. M. Руткевич

КОЖЕВНИКОВВладимир Александрович (12 мая 1852, Козлов Тамбовской губ. — 3 июля 1917, ст. Хлебникове под Москвой, похоронен на Новодевичьем кладбище) — русский философ, историк и поэт. В качестве вольнослушателя посещал лекции в Московском университете (1868—73), благодаря постоянному самообразованию приобрел обширные познания в различных областях науки и искусства, в совершенстве владел многими иностранными языками. В 1912 избран почетным членом Московской духовной академии. В 1875 познакомился с И. Ф. Федоровым, который завещает ему впоследствии все свои рукописи. В брошюре «Бесцельный труд, «не-делание» или дело»?..» (М., 1893) утверждал необходимость общеполезного «дела» и здесь же опубликовал свой опыт по стихотворному изложению идей Федорова. Обстоятельно они интерпретируются в книге «Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения по изданным и неизданным произведениям, переписке и личным беседам» (М., 1908, ч. 1). Вместе с Петерсоном был редактором-издателем «Философии общего дела» (название дано им). Кожевников был не согласен с рядом положений федоровского учения, прежде всего с недооценкой им роли божественной благодати в деле всеобщего воскрешения. Широкую известность Кожевникову принес труд «Буддизм в сравнении с христианством» (т. 1—2. Пг., 1916), где он опровергает распространенные представления о сходстве буддизма с христианством. Соч.: О задачах русской живописи. М., 1907; Религиозные картины В. M. Васнецова. М., 1910; Религия человекобожия Фейербаха и Конта. Сергиев Посад, 1913; Переписка П. А.Флоренского и В. А. Кожевникова. - «ВФ», 1991, № 6. Архивы: РГАЛИ, ф. 260; ГПБ, ф. 657. В. В. Ванчугов

КОЗЕЛЬСКИЙЯков Павлович (ок. 1728, м. Келеберди, Украина — ок. 1794, Петербург) — русский философ и политический деятель. Учился в Киевской духовной семинарии, затем в гимназии при Академии наук в Санкт-Петербурге. В 1757—66 на военной службе. В 1760-е гг. преподавал математику и механику в Артиллерийской и инженерной школе. В 1767 избирается депутатом в Комиссию для сочинения проекта нового уложения. В 1788—93 сотрудничал в возобновленной Комиссии по проекту нового уложения, занимая одновременно пост инспектора Гимназии чужестранных единоверцев в Петербурге. Литературное наследие Козельского, помимо специальных пособий по математике, фортификации и т. п., включает различные переводы, в т. ч. «Статьи о философии и частях ее из французской энциклопедии» (СПб., 1770). Основные работы Козельского — «Философические предложения» (СПб., 1768) и «Рассуждение двух индийцев Калана и Ибрагима о человеческом познании» (СПб., 1788). Последнее сочинение, вероятно, написано в соавторстве с известным врачом H. M. Максимовичем-Амбодиком. По содержанию это философские словари компилятивного характера, чего автор и не скрывает. «Философические предложения» охватывают весь круг дисциплин, рассматривавшихся тогда как подчиненные философии: логику, метафизику, психологию, этику, юриспруденцию и политику. «Рассуждения» ограничиваются в основном естественнонаучной тематикой. Козельский симпатизировал философии французского Просвещения. В заключительной части своего труда он сочувственно излагает теорию общественного договора Ж.-Ж. Руссо, многое заимствует у III. Монтескье. Впоследствии Козельский относился к своей первой философской работе с изрядной долей критицизма. Козельский считал важнейшей задачей философии общественную и частную пользу и потому низко оценивал отвлеченные системы. В определении предмета философии он явился своеобразным предшественником позитивизма: «Философия содержит в себе все науки, но, как многие

266

КОИРЕ из тех наук, сами собою очень пространные, и для того и преподаются особо и вне философии, для которой составлены одни только генеральные познания о вещах и делах человеческих». Козельский был убежденным сторонником просвещенного абсолютизма. Государство, по его мнению, обязано обуздывать незаконные поползновения частных лиц и свято блюсти общественную пользу. Не выступая в целом против крепостного права, тем не менее полагал, что центральная власть должна проводить активную внутреннюю политику и защищать интересы как крестьянского населения, так и землевладельцев. Соч.: Избр. произведения русских мыслителей 2-й пол. 18 в., т. 1. М., 1952. Лит.: Щипаное И. Я. Философия русского просвещения. Вторая половина 18 в. М., 1974; Артемьева Т. В. История метафизики в России 18 в. СПб., 1997. А. В. Панибратцев

КОЗЛОВАлексей Александрович [8(20) февраля 1831, Москва — 27 февраля (12 марта) 1901, Петербург] — русский философ, публицист. Окончив историко-филологический факультет Московского университета в 1854, преподавал словесность; в 1876—87 приват-доцент, затем профессор Киевского университета. В 1885—87 издавал первый русский философский журнал «Философский трехмесячник», а в 1888— 98 — философский сборник «Свое слово». Основные труды: «Философские этюды» (ч. 1—2. К., 1876—80), «Философия как наука» (К., 1877), «Философия действительности. Изложение философской системы Дюринга с приложением критического обзора» (К., 1878). Автор теории «панпсихизма», положившей начало развитию в России персонализма. Согласно его концепции, идея «я», человеческой субъективности, или духовной субстанции, не зависящей от пространственно-временных измерений и причинной обусловленности, является основополагающим принципом онтологии, ибо бытие есть деятельность и содержание таких субстанций. В персонализме Козлова окружающая действительность оказывается проекцией вовне актов сознательной, эмоциональной и волевой активности человека, синтезом как данных, так и только возможных в представлении феноменов. Помимо «определенного бытия» как результата деятельности индивидуальных субстанций существует «нечто трансцендентное» как основа, непознаваемый Абсолют, соотносящийся с миром как бесконечное с конечным и являющийся первоосновой единства всех субстанций. Для человека эта связь непостижима, он может лишь стремиться понять ее с помощью наук о человеческом духе, которые, в отличие от естествознания, наиболее близки идеям свободы воли и сознания как определяющим свойствам субстанций. Выдвижение теории и неограниченной, и самопроизвольной творческой активности человеческого духа, направленного не на рациональное познание, а на сотворение мира, сближает «монистический плюрализм» Козлова с концепциями А. Шопенгауэра и А. Бергсона. В этике Козлов полагал необходимым разделять стремление к счастью, в основе своей метафизическое, и желание реализовать эту идею, вырождающееся в бесплодную борьбу за личное благо. Жизненным идеалом является не счастье, а выполнение нравственного долга, понимаемого как творческая активность. Соч.: Религия гр. Л. Н. Толстого, его учение о жизни и любви. СПб., 1896. Лит.: Лососий Н. О. Козлов и его панпсихизм. — «Вопросы философии и психологии.., 1901, № 3; Аскольдов С. А. А. А. Козлов. М., 1912; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991, т. 2,

КОЙРЕ(Koyre) Александр (29 августа 1892, Таганрог — 28 апреля 1964, Париж) — французский философ и историк науки. Родился в России, образование получил в Геттингенском и Парижском университетах. В 1930—63 — директор исследований в Практической школе высших исследований. После 2-й мировой войны возглавлял французский Центр исследований по истории науки. После опубликования «Этюдов о Галилее» (1939) Койре стал признанным лидером интерналистского направления в историографии науки, объясняющего развитие науки исключительно интеллектуальными факторами. Койре разработал ряд методологических принципов, определивших новый способ видения и интерпретации научной мысли. Ему удалось поднять историю науки на теоретический уровень путем выявления глубинных устойчивых структур сознания, определяющих условия возможности или невозможности возникновения и функционирования конкретных научных идей. Основополагающим в теории Койре является принцип единства научной, философской и религиозной мысли. Другая основополагающая идея Койре — требование представить ход научной мысли в ее творческой, созидательной активности, для чего необходимо поместить изучаемые источники в интеллектуальный и духовный контекст эпохи, представив их в подлинном, аутентичном, значении и не пытаясь прояснить «темную и смутную» мысль наших предков путем перевода ее на современный язык. Существенное значение, по Койре, имеет прояснение в истории научной мысли способа, каким она сознавала себя, противопоставляя себя тому, что ей предшествовало. При этом Койре признавал необходимым изучать заблуждения и ошибки, поскольку они не менее поучительны, чем достижения. Койре одним из первых выдвинул идею некумулятивного развития науки и вопреки позитивистской историографии сумел показать, что развитие науки совершается в тесном единстве с философией и что великие научные революции всегда определялись переворотами или изменениями философских концепций. Наиболее важной он считал научную революцию 16—17 вв., которая нашла выражение в глубоком преобразовании физики и астрономии. По мнению Койре, сущность интеллектуальной революции 16—17 вв. может быть охарактеризована двумя тесно связанными между собой моментами: 1) разрушением античного понимания Космоса и, следовательно, исчезновением из научных рассуждений различного рода концепций, основанных на этом понятии, и 2) геометризацией пространства, т. е. замещением конкретного пространства догалилеевской физики абстрактным и гомогенным пространством евклидовой геометрии. Разрушение античного Космоса означает разрушение идеи мира, имеющего завершенную структуру, мира иерархически упорядоченного и качественно дифференцированного в онтологическом смысле слова. Эта идея Космоса замещается идеей открытого, неопределенного и бесконечного Универсума, в котором все вещи принадлежат к одному и тому же уровню реальности (в противоположностьтрадиционнойаристотелевско-христиан- ской концепции с ее различением и противопоставлением двух миров — небесного и земного). В свете этих интеллектуальных изменений становится очевидным также и то, что представление о непрерывности в развитии физики (начиная со Средних веков и до Нового времени) — это иллюзия. Вопреки П. Дюгему и некоторым другим историкам науки Койре полагает, что классическая физика не является продолжением средневековой физики парижских номиналистов, она распо-

267

кокс латается в иной плоскости, которую можно квалифицировать, как Архимедову науку. «Разрушение Космоса», считает Койре, было наиболее глубокой революцией, совершенной в человеческих умах со времен изобретения Космоса греками. И дело здесь не столько в критике ошибочных или несовершенных теорий и замене их более совершенными, а в коренной реформе самого способа мышления. Основатели современной науки должны были с самого начала реформировать сам интеллект, снабдить его серией новых понятий, выработать новую идею природы, новую концепцию науки (другими словами — новую философию). Концепция Койре имеет своих интеллектуальных предшественников. П. Таннери был первым, кто дал концептуальный анализ галилеевских текстов в их историческом контексте и ввел понятие «состояние ума современника», которому у Койре соответствует понятие «рамка» или «структура мышления». У А. Бергсона Койре заимствовал две характеристические черты революции 17 в.: слияние небесной и земной физики и замену мира «приблизительности» повседневной жизни миром прецизионности. Э. Мейерсону он обязан концепцией различения между причинностью и законом. В противовес позитивизму он представлял науку как поиск причин, а не законов. Заслугу Э. Кассирера Койре видел в том, что история современной науки представлена им в контексте борьбы платонизма и аристотелизма. Именно платонизм Галилея и Кеплера открыл дорогу математизации Природы. М. Барт, по мнению Койре, лучше всех сумел понять метафизическую подоплеку классической науки (платонистский математизм). Используя оригинальную историческую методологию, Койре синтезировал эти общие идеи в единой концепции, наполнив их конкретным историческим содержанием. Известная ограниченность подхода Койре к истории науки связана с его интерналистской установкой, изолирующей науку от социально-экономических, технических и др. материальных факторов. Соч.: Etudes Galileenes, v. 1-3. P., 1939; From the Closed Wbrld to the Infinite. Baltimore, 1957; La Revolution Astronomique: Kopemic, Kepler, Borelli. P., 1961: Etudes Newtoniennes. P., 1968; Очерки истории философской мысли. M., 1985. A С. Черняк

КОКС(Сох) Харви (род. 1929, Мальверн, Пенсильвания. США) — американский протестантский теолог. Учился в Пенсильванском университете, получил степени бакалавра и магистра теологии в Йелъском университете и степень доктора философии в Гарвардском университете. В 1956 стал баптистским пастором. Преподавал в теологических учебных заведениях США и Германии. В настоящее время — профессор Гарвардского университета Широкую известность Коксу принесла книга «Мирской град. Секуляризация и урбанизация в теологической перспективе» (The Secular City. Secularization and Urbanization in Theological Perspective, 1965), разошедшаяся миллионным тиражом и переведенная на многие языки. Секуляризацию Кокс отождествляет с «совершеннолетием человека» в смысле Д Бонхёффера, Ее наиболее наглядным проявлением он считает современный «мирской град» («технополис»), жители которого — «прагматики» и «профаны» — уже не испытывают потребности задавать вопросы в экзистенциальной трактовке: такие вопросы (как и сам экзистенциализм) принадлежат ушедшей эпохе. Поэтому теолог прежде всего должен научиться разговаривать с «прагматиками и профанами» о Евангелии. Книга «Мирской град» и представляет собой опыт такого разговора — «актуальной апологетики», в ходе которой автор показывает, какие вопросы религии и Бога волнуют современного человека, оказавшегося в ситуации безбожного или, по выражению М. Хайдеггера, «обез- боженного мира». В формулировке проблемы «христианская Весть (Евангелие) и безрелигиозный человек» Кокс следует за Д. Бонхёффером, подчеркивая, что «Мирской град» нужно понимать как развитие его идей. Он истолковывает секуляризацию теологически, как «законное дитя библейской религии» и, еще конкретнее, — как результат действия христианской Вести в истории. Современный город — это социальный облик нового секулярного мира, «живая и конкретная реализация древнего символа — Царство Бога». Можно сказать, что Кокс понимает «мирской град» как нерелигиозную метаморфозу (в смысле Шпенглера) этого новозаветного символа. Одним словом, перед нами опыт того, что Д. Бонхёффер называл «нерелигиозной интерпретацией библейских понятий», проникнутой уверенностью, что наступит время, «когда люди будут снова призваны проповедовать слово Бога так, что под его воздействием изменится и обновится мир» («Сопротивление и покорность». М., 1995, с. 281). По мнению Кокса, христианство Нового времени находилось в состоянии круговой обороны и отступления. В результате церковь подчинилась духу времени и поступила к нему на службу. В современном плюралистическом мире традиционным «авраамическим религиям» (иудаизм, христианству и исламу) приходится заново искать свое место. И это дается им с большим трудом, поскольку сам образ Бога в них формулируется бескомпромиссно и нетерпимо. Между тем христианству вовсе не обязательно выбирать между упрямой бескомпромиссностью (фундаментализм) и пассивным приспособлением к «духу времени» — и то и другое ведет к поражению. Возможно, такое изменение самопонимания при сохранении специфики позволит христианству предложить миру нечто ценное, что без него отсутствовало бы в «мирском граде» и в чем мир действительно нуждается. Для этого, однако, необходимо радикально переосмыслить христианскую традицию, напр. признать историческую обусловленность религиозных норм. Некоторые важные постулаты все же были приняты Коксом некритично. Его библейская аргументация опирается на чисто христианскую герменевтику Ветхого Завета, т. е. предполагает смысловую позицию, произвольную и внешнюю по отношению к текстам, которые он использует для обоснования своих идей. Поэтому его понимание секуляризации как «законного дитя библейской религии» по меньшей мере спорно. Ее истоки надо искать не в Библии, а в самом Новом времени. Структурной же основой для нее стало противопоставление церкви и мира, специфическое именно для христианской цивилизации. Эпоха обороны и отступления христианства, по мнению Кокса, закончилась: оно снова может стать творческой силой, формирующей западную культуру. Эту возможность он связывает с концом «современности» («постмодернизмом»). Наиболее влиятельны две интерпретации этого понятия; 1) французский постструктурализм Ж Ф. Лнотара, Ж Деррида и М. Фуко; 2) концепция, разработанная в рамках Франкфурт- скот мкамы М. Хоркхаймером, Т. Адорно и Ю. Хабермасом. Кокс учитывает эти точки зрения, но для его теологических целей более всего подходит отождествление «постмодернизма» (или «постсовременной» эпохи) с «концом Нового времени». Этой проблеме он посвятил книгу «Религия в мирском граде: к постмодернистской теологии» (Religion in the Secular

268

КОЛДЕН City. Toward a Postmodern Theology, 1984), в которой в качестве одного из конститутивных признаков уходящего «современного» мира отмечает секуляризацию и тривиализацию религии: «священное становится на службу профанному, религия нужна современному миру для поддержания личной морали и публичного порядка» (с. 36). Как социолог он констатирует: религия возвращается в «мирской град». Как теолог — говорит об опасностях и надеждах, связанных с превращением религии в самостоятельную политическую силу: «Я верю, что христианство может и должно внести решающий вклад в создание новой мировой цивилизации. Этот вклад будет принципиально отличаться от тех функций, которые христианство выполняло в Новое время» (с. 38). Но лишь радикально преображенное и «демодернизированное» христианство в состоянии выполнить эту задачу. Ярчайшим примером такого христианства, по мнению Кокса, может служить творчество, жизнь и судьба M Л. Кинга, с которым он активно сотрудничал в 1960-х гг. Есть вопрос, который, по Коксу перекрывает все другие: «Одинок ли человек во Вселенной?» Его ответ ясен: нет, не одинок, Бог существует. Но Он трансцендентен — и «скрывается» как от интеллекта, так и от непосредственного осознания в личном опыте верующего. «Он не «появляется», но показывает человеку, что в своей сокрытости действует в человеческой истории» (с. 41). Христианство жизнеспособно, потому что отвечает на непосредственные потребности людей и служит их земным, социальным целям. Для того чтобы сохраниться и упрочиться, оно должно принять идеологию «секуляристского города», культуру «технополии», патологию прагматического человека. Суть религии не в молитве, направленной на трансцендентальное бытие,—ее истина в создании царства Божьего на земле, в участии в «деятельности Бога», а не в спекуляциях о Нем. «Слово Божие» носит не абстрактно-метафизический характер, оно означает вовлеченность в живую непосредственную реальность современной жизни. «Если это слово не возникло из конкретного участия человека в этих реальностях, тогда это не слою Богавообще, а пустая болтовня» (с. 43), Кокс соглашается с Бонхёффером: в библейской традиции нет разговора о Боге вообще, а есть «именование», х е. фиксация его в понятиях исторической эпохи. Это значит, что о Боге нужно говорить на социологическом, политическом и т. п. языках, на которых мы говорим в нашей реальной жизни. Только усмотрение Бога в социальной и духовной деятельности человека выявляет «Его живой лик». Таковы основные идеи, которые Кокс развивает и в других своих сочинениях, часто уточняя собственные утверждения. Его книга «Праздник шутов. Теологический очерк празднества и фантазии» (The Fiest of Fools, A Theological Essay on Festivity and Fantasy, 1969), опубликованная в самый разгар «молодежной революции», представляет собой теологический отклик на эти новые умонастроения и одновременно теологический вариант контркупьтуры. Если «Мирской град», пишет Кокс, был задуман как «аполлоновская» книга, то данная книга — «дио- нисийская», «более игровая и более великодушная к религии, чем предыдущая». В ней появляются новые акценты и в характеристике «встречи» с Богом. Современный человек, считает Кокс, должен не просто верить в Бога, он должен «встречать» и «переживать» Бога. Эга встреча должна мыслиться не как трагедийный мистический акт, а как праздник, экстаз, наслаждение жизнью, взлет фантазии. Даже в самые мрачные времена Средневековья существовал «праздник шутов», и сегодня происходит возрождение этой праздничной стороны христианства; на второй план уходит традиционный образ Христа—мученика, судьи, учителя, исцелителя, но возвращается забытый «шутовской» образ Христа—Христа-Арлекина, олицетворяющего праздничность и фантазию. Трансцендентный Бог — это «мертвый Бог», это абстракция, «Живой Бог» может присутствовать в любой человеческой деятельности — в деятельности святых-героев, святых-революционеров, в народном празднике и фантазии, в творении человеком своей собственной и «коллективной» истории. В книге «Совращение духа. Использование народной религии и злоупотребление ею» (The Seduction of the Spirit. The Use and Misuse of People's Religion, 1973) Кокс обращает особое внимание на неистребимую потребность человека выразить свою духовность, «живую душу народа», которая, по его мнению, наиболее полно проявляется в «народных религиях». Поэтому теолог, который хочет видеть живую, а не мертвую религию, должен прислушиваться к глубочайшим переживаниям народа, видеть, какие новые формы религиозности и духовности рождаются в новых ритуалах и верованиях. Тему духовности и рождаемой этой духовностью религиозности Кокс развивает в книге «Искаженный Восток: надежда и опасность нового ориентализма» (Turning East: The Promise and Peril of the New Orientalism, 1977). Он последовательно показывает, что ориенталистские идеи и культы, которые первоначально появились на американском религиозном рынке как протест против бездуховности постиндустриального общества, вскоре стали частью потребительской культуры. В результате они теряют свою подлинность и подменяются теми ярлыками, которые к ним приклеивает рынок. «Это происходит потому, что, когда боги мигрируют или транспортируются в цивилизации, где все в известном смысле является товаром, они также превращаются в товар». Кокс остается одним из наиболее популярных в США религиозных авторов, точно уловившим и выразившим глубинные особенности американской религиозности. Соч.: The Silencing of Leonardo Bon: Vatican and the Future of Wforid Christianity, 1988; Many Mansions. A Chistian's Encounter with other Faiths, 1988. С.В.Лёзов

КОЛДЕН(Colden) Кедвалладер (1688, Шотландия — сентябрь 1776, Нью-Йорк) — американский философ, общественный деятель, ботаник, врач. Родился в семье шотландского священника. Получил медицинское образование в Эдинбургском и Лондонском университетах. В 1710 переехал в Филадельфию, а затем в Нью-Йорк, где поступил на службу в колониальную администрацию. С 1761 и до конца жизни занимал пост вице-губернатора колонии Нью-Йорк. В апреле 1776, накануне войны США за независимость, удалился в свое имение, где и умер. Философское мировоззрение Коддена было связано с естественными науками и экспериментальными методами. Он предпринял попытку расширить ньютоновское понимание гравитации (Ньютон считал, что она вызывалась «неизвестной причиной»). Колден же пришел к выводу что причины притяжения тел коренятся в разнообразии действующих сил материи. И даже если нам не удается узнать, что из себя представляет материя, мы можем знать о телах по разнообразию их действий — сопротивлению, движению и пластичности. Колден рассматривает активность как важнейшее онтологическое свойство материи, неустранимое при любых изменениях в физических объектах. Вместе с тем осознание недоста-

269

КОЛИЧЕСТВО точности и ограниченности материалистических воззрений приводит его к признанию существования «духовной сущности» — intelligent being (которая, однако, никогда не действует вопреки и помимо материи) и к признанию, т. о., элементов деистической позиции. Соч.: The Letters and Papers of Cadwallader Colden, vol. 1—9. N. Y., 1917—1935; Американские просветители. Избр. произведения в 2 т., т. 1.М., 1968. Лит.: Riley I. W. American Philosophy: The Early Schools. N. Y, 1907; Kurtz P. (ed.) American Thought Before 1900: A Sourcebook From Puritanism to Pragmatism. N. Y, 1965. В. Ф. Коровин

КОЛИЧЕСТВО— философская категория, отображающая общее в качественно однородных вещах и явлениях. Чтобы выявить в них это общее, необходимо, во-первых, установить их однородность, т. е. показать, в каком именно отношении они эквивалентны между собой, во-вторых, выделить то свойство или отношение, по которому рассматриваемые вещи сравниваются, и абстрагироваться от других их свойств. Поскольку количественная сторона мира стала предметом исследования математики, то в дальнейшем философские представления о количестве связывались именно с результатами изучения тех видов или форм количества, которые существовали в математике. Простейшей формой количества является целое положительное число, которое возникает в процессе счета предметов. Изучая отношения между числами такого натурального ряда, пифагорейцы первыми обратили внимание на то, что такие отношения определяют закономерности между свойствами предметов внешнего мира. Отсюда они пришли к признанию божественной роли числа. Однако открытие несоизмеримости диагонали квадрата с его стороной вызвало глубокий кризис в пифагорейской школе, т. к. с помощью целых чисел оказалось невозможным установить простейшие отношения между геометрическими величинами. Хотя в дальнейшем это прогиюречие было внешне преодолено остроумной теорией пропорций Евдокса, оно продолжало оказывать влияние на обобщение и развитие понятия числа. Первое развернутое определение количества, явно ориентированное на опыт древнегреческой математики, было дано Аристотелем. «Количеством называется то, что может быть разделено на части, каждая из которых, будет ли их две или больше, есть по природе что-то одно и определенное нечто. Всякое количество есть множество, если оно счислимо, и величина — если измеримо» (Met. V 13, 1020 а 7 — 10; Соч., т. 1. М., 1975). Это определение в тех или иных вариациях повторялось другими философами и до сих пор не потеряло своего значения, хотя в нем недостаточно ясно выражена связь между количеством и качествам. КАЧЕСТВО, СВОЙСТВО И КОЛИЧЕСТВО. Различие между предметами и явлениями уже на уровне чувственного познания непосредственно отображается с помощью свойств, которые выражают отдельные их особенности, признаки и отношения. Сравнение и измерение свойств и отношений предполагает выделение качественно однородного и одинакового в вещах, а именно тождественных их свойств и отношений. Поскольку первичным в познании является ощущение, а в нем неизбежно содержится качество, то анализ количества начинается именно с выявления качественно однородных свойств вещей. Эти свойства в науке называют величинами, и они могут быть сравнимы или измеримы. В первом случае между ними устанавливается отношение, выражаемое терминами «больше», «меньше» или «равно». Во втором случае выбирается определенная общая единица измерения (напр., длина, масса, температура и т. п.) и значение соответствующей величины определяется ее отношением к единице измерения, т. е. числом. Это число может оказаться целым, дробным или даже иррациональным. Важнейшая цель познания заключается в открытии законов, которые выражают инвариантные, устойчивые, регулярные связи между величинами, характеризующими определенные процессы в мире. Количественно эти связи отображаются с помощью различных математических функций, определяющих зависимость одних величин (функций) от других независимых величин (аргументов). Если с помощью элементарной математики постоянных величин можно было изучать фиксированные связи между ними, то с введением переменных величин стало возможным исследовать разнообразные функциональные отношения, а тем самым математически отображать движение и процессы. Создание дифференциального и интегрального исчислений дало в руки ученых мощное средство для количественного исследования различных процессов, и прежде всего изучения движения земных тел в механике и небесных тел в астрономии. В дальнейшем математика создала еще более эффективные методы количественного анализа: она не ограничилась изучением величин, а перешла к исследованию более общих абстрактных структур, среди которых анализ величин занимает весьма скромное место, хотя в прикладных исследованиях по-прежнему он продолжает играть важную роль. Не случайно поэтому иногда математику определяют как науку о косвенных измерениях величин.

КОЛИЧЕСТВО И АБСТРАКТНЫЕ МАТЕМАТИЧЕСКИЕ СТРУКТУРЫ. Процесс дальнейшего абстрагирования от качественной природы исследуемых объектов и точного описания их специфических количественных отношений получил наиболее ясное выражение в математической структуре, в которой органически объединены представление о множестве ее элементов и аксиоматическом методе, описывающем их количественные отношения посредством точно перечисленных аксиом. Все дальнейшие заключения о такой структуре могут быть получены чисто дедуктивно. «Чтобы определить структуру, задают одно или несколько отношений, в которых находятся ее элементы...; затем постулируют, что данное отношение или данные отношения удовлетворяют некоторым условиям (которые перечисляют и которые являются аксиомами рассматриваемой структуры). Построить аксиоматическую теорию данной структуры — это значит вывести логические следствия из аксиом структуры, отказавшись от каких-либо других предположений относительно рассматриваемых элементов (в частности, от всяких гипотез относительно их «природы»)» (Бурбаки К Архитектура математики. — В кн.: Он же. Очерки по истории математики. М., 1963, с. 251). Такой взгляд на абстрактные структуры и математику как совокупность подобных структур последовательно разрабатывался начиная с 1930-х гг. группой французских математиков, выступающих под псевдонимом Н. Бурбаки. В последние годы выдвигается еще более общее понятие алгебраической категории, которое может содержать в качестве объектов не только элементы, но и множества. Достоинства подобного подхода очевидны: в абстрактных структурах и категориях представлены современные формы количества, ко-

270

КОЛЛИНГВУД торые служат готовыми орудиями исследования ученого. Как только он заметит, что изучаемые им объекты удовлетворяют отношениям, сформулированным в аксиомах той или иной математической структуры, он сразу же может воспользоваться всеми теоремами, которые для них доказаны. Это избавляет его от необходимости самому заниматься этим трудным делом, требующим немалых творческих усилий. Не случайно поэтому структурный подход сравнивают с системой Тейлора в математике. Действительно, он служит не только эффективным средством для математизации современного научного знания, основанной на применении количественных форм современной математики, но рационализирует также и поиск новых идей в самой математике, где решающую роль играет интуиция.

ПРЕИМУЩЕСТВА КОЛИЧЕСТВЕННОГОЯЗЫКА. Этот язык впервые начал систематически применять в своих исследованиях Г. Галилей. Быстрый прогресс науки в течение последних столетий был бы невозможен без использования количественных методов. Первое и очевидное их преимущество заключается в упрощении научного словаря. Вместо того чтобы различные значения определенной величины, напр. температуры, обозначать разными качественными терминами (холодная, теплая, более теплая, горячая и т. д.), достаточно сопоставить с ними соответствующие числа — и различие между ними будет выражено в точных количественных понятиях. Это избавляет нас от необходимости помнить многочисленные слова, обозначающие довольно неопределенные ощущения температуры. Важнейшее же преимущество такого языка заключается в том, что он дает возможность формулировать в точных количественных терминах научные законы. С их помощью можно, во-первых, яснее представить взаимосвязи между явлениями, во-вторых, полнее и точнее объяснить существующие факты и явления, как количественные следствия из законов, а самое главное — достоверно или с большей степенью вероятности предсказать новые, ранее неизвестные явления и прогнозировать возникновение будущих событий и процессов. Не менее важное преимущество законов, выраженных в количественной форме, состоит в том, что к ним проще применить весь тот аппарат, которым располагает современная математика в форме абстрактных структур и категорий. Поскольку количество тесно связано с качеством, то все процессы и формы движения материи в принципе могут изучаться математическими методами, но роль последних в разных науках различна. «...Процесс познания конкретного, — подчеркивает А. Н. Колмогоров, — протекает всегда в борьбе двух тенденций: с одной стороны, вьщеления формы изучаемых явлений и логического анализа этой формы, с другой стороны, вскрытия моментов, не укладывающихся в установленные формы, и перехода к рассмотрению новых форм, более гибких и полнее охватывающих явления» (Математика. — В кн.: Математический энциклопедический словарь. М., 1988, с. 7). История математики может служить убедительным свидетельством того, как под воздействием сначала непосредственных потребностей общественного производства, а затем проблем, выдвинутых естественными, техническими и общественными науками, совершенствовались и расширялись формы и методы количественного анализа явлений. Переход от математики постоянных величин к математике переменных величин, а от последних — к абстрактным структурам и категориям современной математики — в такой общей схеме можно охарактеризовать прогресс в изучении количественных отношений и структур реального мира. Если раньше математика анализировала их под воздействием запросов производства, техники и естествознания, то в дальнейшем она создает новые формы и количественные методы исследования про запас, раньше, чем они будут применяться в науке и технике. Конические сечения, открытые в античной геометрии, только в 17 в. начали использоваться в астрономии, мнимые и комплексные числа лишь полтора столетия спустя — в электротехнике, а неевклидовы геометрии через столетие — в общей теории относительности и космологии. Успех количественного анализа явлений в существенной мере зависит от их изучения на качественном уровне, который осуществляется в конкретных науках с помощью экспериментальных и теоретических методов исследования. Поэтому в научном познании должны применяться количественные и качественные методы, конкретные и абстрактные, содержательные и формальные способы изучения явлений. Г. И. Рузавин

КОЛЛЕКТИВНОЕ БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ- см. Бессознательное.

КОЛЛИНГВУД(Collingwood) Робин Джордж (22 февраля 1889, Картмел-Фелл, Ланкашир — 9 января 1943, Конис- тон, Ланкашир) — британский историк, философ, специалист по методологии и гносеологии исторической науки. Изучал философию в Оксфорде у последователя гегельянства Ф. Г. Брэдли. После окончания университета (1913) стал преподавателем философии, не прекратив участия в археологических раскопках. Во время 1-й мировой войны работал в отделе разведки морского министерства. В книге «Зеркало духа, или Карта знания» (Speculum Mentis or the Map of Knowledge. Oxf., 1914) он отверг исходные посылки неогегельянства: «мировой дух — просто мифология» (р. 298). В этот же период Коллингвуд в противовес пропозициональной трактовке теории разрабатывает логику вопросов и ответов, которая включает в себя анализ предпосылок возникновения вопросов, стратегий их решения и т. д. История стала рассматриваться им как «проникновение в душевный мир людей, взгляд на ситуацию, в которой они находились, их глазами и решение для себя вопроса, правилен ли был способ, с помощью которого они хотели справиться с этой ситуацией» (Идея истории. Автобиография. М., 1980, с. 355). К 1920 у него сложились новые принципы философии истории, исследующей не события, а процессы. Среди форм духовной активности он отводит центральное место историческому знанию, которое противостоит науке, имеющей дело с абстрактно-всеобщим законом, и философии как абсолютному знанию. Предмет знания — творение духа. Сознание должно освободиться от власти воображения, превращающей абстракции во внешний предмет. Абсолютное знание трактуется им как единство теоретического познания и практической деятельности, представленное в философии. Отстаивая позиции историцизма, близкие к Б. Кроче, Коллингвуд подчеркивает, что знание, в т. ч. и философское, непрерывно изменяется — и тем самым абсолютно истинное знание недостижимо. Вместе с тем без утверждения возможности философии как абсолютного самосознания сам исторический процесс лишается смысла. Эта дилемма между абсолютным историцизмом и абсолютным идеализмом, релятивизмом и догматизмом обсуждается им в «Очерке философского метода» (An Essay on Philosofical Method. Oxf., 1933). Новый философский взгляд возникает как

271

КОЛМОГОРОВ итог предыдущей работы, но не как абсолютное завершение серии предшествующих вопросов и ответов. Философская система оказывается промежуточным отчетом о прогрессе мышления до того момента, когда формируется новый философский взгляд на исторические процессы. Методологические проблемы истории позднее найдут более полное и отчетливое выражение в разделе «Эпилегомены» в книге «Идея истории» (The Idea of History. Oxf., 1946, рус. пер. M., 1980). В 1938 он выпускает книгу «Принципы искусства» (The Principles of Art. Oxf., 1938, рус. пер. 1999), где анализируются взаимоотношение искусства и не-искусства, проблемы теории воображения (воображение и сознание, язык), принципы теории искусства (искусство как язык, истина, художник и общество). Основная ее посылка: «Потому людям и требуется художник, что общество никогда не знает всей своей души» (с. 304). В эти же годы Коллингвуд, не прекращая археологических исследований, выпускает «Археологию Римской Британии» (The Archeology of Roman Britain. L., 1969), подготавливает корпус латинских надписей для Британии, изданный в 3-х т. после его смерти. В 1940 выходит его «Очерк метафизики» (An Essay on Metaphysics. Oxf., 1940), где Коллингвуд выступает с критикой позитивизма, выявляет «абсолютные предпосылки» истории, причины иррационалистической эпидемии, ведущей к фашизму. Критика фашизма была продолжена им в «Новом Левиафане» (The New Leviathan. Oxf, 1942), где цивилизации — диалектически разумной регуляции политических разногласий — противопоставляется варварство — осознанное использование грубой силы. В работе «Идея истории» он обосновывает свою философскую позицию тем, что в отличие от естествознания, описывающего в форме законов природы внешнюю сторону событий, историк всегда имеет дело с человеческим действием, для адекватного понимания которого необходимо понять мысль исторического деятеля, совершившего данное действие. «Исторический процесс сам по себе есть процесс мысли, и он существует лишь в той мере, в какой сознание, участвующее в нем, осознает себя его частью» (с. 216). Содержание 1—4-й частей работы посвящено историографии философского осмысления истории. Причем, помимо классических трудов историков и философов прошлого, автор подробно разбирает в 4-й части взгляды на философию истории современных ему мыслителей Англии, Германии, Франции и Италии. В 5-й части — «Эпилегомены» (Добавления) — он предлагает собственное эпистемологическое исследование проблем исторической науки (роли воображения и доказательства, предмета истории, истории и свободы, применимости понятия прогресса к истории). Человек — единственное существо, способное стать субъектом исторического процесса. История — процесс, включающий то прошлое, которое отражено в исторической науке, т. е. продолжает жить в настоящем. Человек, изучая историю, воспроизводит в собственной мысли прошлое, чьим наследником он является. Сравнивая типы теоретического знания, одни из которых отражают индивидуальные, конкретные объекты, а другие — вечные, постигаемые исключительно силой разума, Коллингвуд интерпретирует историческую науку как дискурсивное познание того, что является преходящим и конкретным. Необходимым средством для построения истории являются специфические формы воображения: 1) конструктивное, при котором историк интерполирует в источники высказывания, в них прямо не содержащиеся, проверяет и критикует источники; 2) априорное, обеспечивающее выбор используемых источников. «Картина прошлого, создаваемая историком, во всех своих деталях становится воображаемой картиной, а ее необходимость в каждой ее точке представляет собой необходимость априорного» (с. 233—34). Картина историка локализована во времени и пространстве, непротиворечива и оправдана имеющимися свидетельствами. В качестве метода современной исторической науки Коллингвуд обращается кдоказательству, основанному на методе вопросов и ответов. Историк начинает свое исследование с постановки проблемы, для решения которой он ставит вопросы. Осмысленность вопроса зависит от материала, на основании которого можно получить осмысленный ответ. Ответы являются основаниями для обязательного (дедуктивного) вывода, необходимого для однозначного решения поставленной проблемы. Первый вопрос, задаваемый перед началом любой исторической работы: «Какова цель этой работы?» Ответ на него предполагает рационализацию выбора предмета, методов работы и научную систематизацию полученных результатов. Второй и третий вопросы тесно связаны с центральным принципом философии истории Коллингвуда: история в собственном смысле слова является историей мысли. В истории нет простых событий, любое событие на самом деле является действием и выражает определенную мысль (намерение, цель) субъекта, его производящего; дело историка — познать эту мысль. Поэтому, получив какие-либо исторические данные, историк должен спросить: «Для чего открытый им объект был предназначен?» — и конкретизировать полученные знания ответом на вопрос: «Хорошо ли он выполнил свою задачу?» Наконец, любую историческую проблему невозможно изучить без исследования истории второго порядка, или истории исторической мысли, осуществляемой в «исторической ритике». Историческая критика находит свое окончательное воплощение в истории истории, понимаемой им по аналогии с историей философии. Принципы философии истории, развитые Коллингвудом, его поворот к метафизике и к истории духа оказали большое влияние на историографию в Великобритании, на утверждение принципов рационализма в исторической науке. Соч.: An Autobiography. L., 1944; The Idea of Nature. Oxf, 1960. Лиг.: Киссель M. A. «Критическая философия истории» в Великобритании. — «Вопросы истории», 1968, № 5; Donagan A. The Later Philosophy of R. G. CoUingwood. Oxf, 1962; Critical Essays of the Philosophy of R. G. CoffingwDod, ed. by M. Kransz. Oxf, 1972. Ф. H. Блюхер

КОЛМОГОРОВАндрей Николаевич (12/25 апреля 1903, Тамбов — 20 октября 1997, Москва) — российский ученый, оказавший влияние на развитие ряда разделов математики (в т. ч. математической логики), ее философии, методологии, истории и преподавания, а также внесший значительный вклад в кибернетику, информатику, логику, лингвистику, историческую науку, гидродинамику, небесную механику метеорологию, теорию стрельбы и теорию стиха. Действительный член Академии наук СССР ( 1939) и многих др. иностранных академий. Колмогоров окончил физико-математический факультет Московского университета (1925) и аспирантуру там же (1929); во время обучения был учеником Н. Н. Лузина. Первые научные работы — одну по истории Новгорода (опубликована в 1994) и другую математическую (опубликована в 1987) — вы-

272

КОЛМОГОРОВ полнил в январе 1921. Первая научная публикация — в 1923. С1931 состоял профессором Московского университета и внес выдающийся вклад в организацию математического образования. В МГУ Колмогоров создал и первым возглавил кафедру теории вероятностей (1935), лабораторию статистических методов (1963), кафедру математической статистики (1976); с 1980 и до конца жизни заведовал кафедрой математической логики. В Математическом институте им. Сгеклова АН СССР Колмогоров с 1939 по 1960 возглавлял отдел теории вероятностей, а с 1983 — отдел математической статистики и теории информации. Центральным для методологической позиции Колмогорова был вопрос о соотношении математических представлений с реальной действительностью. Подход Колмогорова крешению этого вопроса нашел отражение в его статье «Математика», опубликованной во всех изданиях БСЭ. Эта статья содержит оригинальную периодизацию истории математики, анализ предмета и метода математики и ее места в системе наук, а также специальный раздел, посвященный вопросам обоснования математики. В трудах Колмогорова вскрыты как внешние, так и внутриматематические мотивы возникновения новых математических понятий и теорий. Колмогоров отстаивал ту точку зрения, что восхождение к более высоким ступенях абстракции имеет практический смысл, и потому настаивал на более широком внедрении метода абстракции в преподавание. В 1933 Колмогоров предложил общепринятую ныне систему аксиоматического обоснования теории вероятностей. Для Колмогорова характерно повышенное внимание к различению в объектах и процессах конструктивного и неконструктивного. Конструктивными объектами с необходимостью являются объекты, участвующие в конструктивных процессах, а также выражения какого-либо языка. При этом выражение языка служит, как правило, именем неконструктивного объекта. Последнее наблюдение естественно приводит к понятию нумерации, служащему математическим выражением общей идеи соответствия между именами (в математической терминологии — «номерами») и их денотатами в рамках какой-либо системы имен (в математической терминологии — «нумерации»); основы теории нумераций были сформулированы Колмогоровым в 1954. Интерес к конструктивным процессам привел его к алгоритмической проблематике. В частности, в 60-х гг. он предложил новые, алгоритмические подходы к обоснованию теории вероятностей, что позволило в конечном счете дать строгое определение понятию случайности для индивидуального объекта (что недоступно традиционной теории вероятностей). В кибернетике Колмогоров проанализировал роль дискретного (в противопоставлении непрерывному) и отстаивал принципиальную возможность возникновения у машин мышления, эмоций, целенаправленной деятельности и способности конструировать еще более сложные машины. В информатике в 50-х гг. он предложил общее определение понятия алгоритма, а в 60-х гг., опираясь на алгоритмические представления, создал теорию сложности конструктивных объектов. Эта теория в свою очередь была применена им для построения нового обоснования теории информации. Выдающуюся роль в логике играют две статьи Колмогорова: «О принципе tertium non datur» (Математический сборник, 1925, т. 32, № 4, с. 668—677) и «Zur Deutung der intuitionist- ischen Logik» (Mathematische Zeitschrift, 1932, Bd. 35, S. 58 - 65); обе перепечатаны в его кн. «Избранные труды. Математика и механика» (вторая — в рус. пер.: «К толкованию интуиционистской логики»). Обе объединены общей идеей — навести мост между интуиционистской логикой и традиционной, или «классической», логикой, причем сделать это средствами, свободными как от идеологии интуиционизма, так и от крайностей теоретико-множественного догматизма. В статье 1925 предлагается такая интерпретация «классической логики, которая приемлема с точки зрения интуиционизма; напротив, в статье 1932 предлагается такая интерпретация интуиционистской логики, которая приемлема с классических позиций. В статье «О принципе...» ученый принимает предпринятую главой интуиционизма Брауэром критику традиционной логики, при этом обнаруживая в последней еще один уязвимый, но обойденный критикой Брауэра логический принцип, а именно принцип, выражаемый аксиомой А —> (-* А—>В). Как указывает Колмогоров, эта аксиома «не имеет и не может иметь интуитивных оснований как утверждающая нечто о последствиях невозможного». Он выдвигает два вопроса: 1) почему незаконное, с интуиционистской точки зрения, применение исключенного третьего принципа часто остается незамеченным? 2) почему оно не привело до сих пор к противоречию? На оба вопроса в статье даются ответы. На 1-й вопрос — потому что применения закона исключенного третьего оправданы, коль скоро возникающее в результате таких применений суждение носит финитный характер; действительно, в этом случае оно может быть доказано и без использования указанного закона (это открытие опровергло точку зрения Брауэра о том, что при получении финитных результатов должны быть запрещены нефинитные умозаключения). На 2-й вопрос — потому что если бы противоречие было получено при использовании закона исключенного третьего, то оно могло бы быть получено и без него; здесь впервые в истории логики произошло (предвосхитившее последующие работы Геделя 30-х гг.) доказательство относительной непротиворечивости формальной аксиоматической системы, т. е. такое доказательство непротиворечивости, которое использует презумпцию о непротиворечивости другой системы. Колмогоров точно очертил круг тех суждений, для которых составленные из них тавтологии классической логики высказываний являются интуиционистски обоснованными: это суть те и только те суждения, для которых выполняется двойного отрицания закон. В этой же статье Колмогоров впервые предложил позитивный анализ обоснованности с точки зрения интуиционизма, традиционной, или. «классической», математики. Одновременно он впервые сделал интуиционистскую логику объектом строгого математического анализа. В статье была предложена первая система аксиом для этой логики, ныне известная как минимальное исчисление для отрицания и импликации. В 1-м разделе статьи «Zur Deutung...» («К толкованию...») Колмогоров наполняет формулы интуиционистской пропозициональной логики новым содержанием, свободным от философских предпосылок интуиционизма. Он предлагает рассматривать каждую такую формулу не как утверждение, а как проблему (т. е. как требование указать или построить объект, подчиненный тем или иным заранее заданным условиям). Понятие проблемы, или задачи, есть одно из фундаментальных понятий логики; Колмогоров был первым, кто включил это понятие в логико-математический дискурс, предвосхитив т. н. семантику реализуемости (Клини—Нельсона). Предложенная Колмогоровым интерпретация интуиционистской логики близ-

273

колот ка к концепции Гешпинга, однако у последнего отсутствует четкое различение между суждением и проблемой. Существенным этапом в становлении логического мышления явилось предложенное Колмогоровым уточнение представления о сводимости одной проблемы к другой. Сам Колмогоров впоследствии так определял цель статьи: «Работа писалась в надежде на то, что логика решения задач сделается со временем постоянным разделом курса логики. Предполагалось создание единого логического аппарата, имеющего дело с объектами двух типов — высказываниями и задачами». Во 2-м разделе статьи выдвигается и обосновывается следующий взгляд: с интуиционистской точки зрения нельзя, вообще говоря, рассматривать отрицание общего суждения в качестве содержательного суждения. «Но тогда, — указывает Колмогоров, — исчезает предмет интуиционистской логики, поскольку теперь принцип исключенного третьего оказывается справедливым для всех суждений, для которых отрицание вообще имеет смысл. Возникает, однако, новый вопрос: какие логические законы справедливы для суждений, отрицание которых не имеет смысла?» Соч.: Основные понятия теории вероятностей. М., 1974; Введение в математическую логику. М, 1982 (соавтор Драгалин А. Г.); Математическая логика: Дополнительные главы. M., 19S4 (соавтор Драгалин А. Г.); Избр. труды. Математика и механика. М., 1985; Теория вероятностей и математическая статистика. М., 1986; Теория информации и теория алгоритмов. М., 1987; Математика — наука и профессия. М., 1988; Математика в ее историческом развитии. М., 1991; Новгородское землевладение XV века. М., 1994; Современные споры о природе математики. — «Научное слово», 1929, № 6; Современная математика. — Сб. статей по философии математики. М., 1936; Предисловие. — В кн.: Гейтинг А. Обзор исследований по основаниям математики. М., 1936; Предисловие редактора перевода. — В кн.: Петер Р. Рекурсивные функции. М., 1954; Предисловие. — В кн.: Эшби У Р Введение в кибернетику. М., 1958; Жизнь и мышление как особые формы существования материи. — В кн.: О сущности жизни. М., 1965; Письма А. Н. Колмогорова к А. Рейтингу. — «Успехи математических наук», 1988, т. 43, вып. 6; Семиотические послания. — «Новое литературное обозрение», 1997, № 24. Лит.: Успенский В. А. Наш великий современник Колмогоров. — В кн.: Колмогоров А. Математика в ее историческом развитии. М., 1991; Колмогоров в воспоминаниях. М., 1993; Uspensky V. A. Kolmogorov and mathematical logic. — «The Journal of Symbolic Logic», 1992, vol. 57. N 2, P. 385-412; YoushckevitchA. P. A. N. Kolmogorov: Historian and Philosopher of Mathematics. - «Historia mathematical, 1983, vol. 10, N4, R 383-395. В. А. Успенский

КОЛОТ(КсоЫщс) из Лампсака (род. ок. 325 до н. э.) — греческий философ, ученик и последователь Эпикура, учитель Менедема-кшта. Принадлежал, наряду с Идоменеем, Леонтеем и Фемистой к лампсакской школе эпикурейцев (основана во время пребывания Эпикура в Лампсаке, т. е. в 310 — 307). Сохранились фрагменты писем Эпикура к Колоту, которого он ласково называл «Колотарион» или «Колотар». Колот — автор полемических сочинений «Против «Лисия» Платона», «Против «Евтидема» Платона» (небольшие фрагменты сохранились в папирусной библиотеке из Геркуланума), «Против мифа у Платона», «О том, что невозможно жить, если следовать учению других философов». В последнем, наиболее известном сочинении Колот, рассматривая вопрос о критерии истины, подверг критике сомнения философов по поводу достоверности ощущений. Начав с Демокрита, который занимал особое место в эпикурейской критике скептицизма, Колот обратился (соблюдая хронологию) к рассмотрению учений Парменида, Эмпедокла, Сократа, Мелисса, Платона, Стильпона и, в заключение, — к двум современным школам: киренаикам и Новой Академии Аркесилая (при этом он каждый раз задавал риторический вопрос «как можно жить, если...»). Он считал, что те, кто отрицает истинность чувственных восприятий, не могут с уверенностью сказать о самих себе, живы они или мертвы. Сочинение было адресовано египетскому правителю Птолемею, и Колот представлял в нем философский скептицизм как форму философской анархии, враждебную законопослушанию, обеспечиваемому царской властью. Известны два сочинения Плутарха из Херонеи, посвященные критике Колота: «Против Колота» и «О том, что, следуя Эпикуру, невозможно жить счастливо» (Plutarchi Moralia VI, ed. M. Polenz - R. Westman. Lpz., 1959). Ист.: Cronert W. Kolotes und Menedemos. Texte und Untersuchungen zur Philosophen- und Literaturgeschichte. Lpz., 1906. Лит.: Westman R. Plutarch gegen Kolotes. Seine Schrift «Adversus Colotem» als eine philosophie-geschichtliche Quelle. Helsinki, 1955; DeLacyP. H. Colotes first Criticism of Democritus. — «isonomia», 1964, p. 67—77; ManciniA. С. Sulle opere polemiche di Colote. — «Cronache Ercolanesi», 1976,6, p. 61—67; Arrighetii G. Un passo dell'opera «Sulla nature» di Epicuro, Democrito e Colote. — «Cronache Ercolanesi», 1979, 9, p. 8—10; Маркс К. Эпикурейская философия. Тетрадь третья. Плутарх, «О том, что, следуя Эпикуру, невозможно жить счастливо». Тетрадь четвертая. Плутарх. «Колот». — Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т.40. М., 1975, с. 61-87. М. М. Шахнович КОЛРИДЖ, Кольридж (Coleridge) Сэмюэл Тейлор (21 октября 1772, Оттерри Сент Мери, Девоншир, Англия — 25 июля 1834, Хайгет, близ Лондона) — английский поэт-романтик, теоретик искусства и философ. Учился в Кембриджском университете, но оставил его до окончания курса. Входил в объединение поэтов-романтиков «Озерная школа» (вместе с У. Вордсвортом и Р. Сауги). В философии первоначально был сторонником линии классического британского эмпиризма, однако затем увлекся Платоном и, наконец, немецкой классической философией, которую специально изучал в Германии (1798—99). На него оказала влияние теория познания Канта, в особенности разделение на чувственность, рассудок и разум, и кантовское учение о бессознательной деятельности гения. У Шеллинга Колридж позаимствовал представление об искусстве как главном виде человеческой деятельности, а также идею единства человека, природы и духа. Слава Колриджа как эстетика была связана прежде всего с его циклом лекций о Шекспире и критикой основ классицистской эстетики. Свои философские взгляды изложил в «Литературной биографии» (Biographia Literaria, 1817), а также в «Теории жизни». По Колриджу, Мировой дух является двигателем вселенной и порождает человеческое сознание и природу. Отсюда возникает органическое единство природы (представляемого) и сознания (представляющего). Индивидуализация природы достигает своего высшего пункта в человеке. Процесс познания мира начинается с самопознания субъекта. Эстетику Колридж трактовал как науку о жизни, в центре которой учение о прекрасном, познаваемом интуитивно. Колридж сближает прекрасное и морально доброе и подробно исследует роль вкуса в понимании этого единства. В целом высшие проявления искусства должны быть символическими, изображающими внутреннюю форму явления. В символе совпадают субъективное и объективное, сознательное и бессознательное. Роль поэта — быть посредником между природой, человеком и Богом. Как философские, так и эс-

274

КОМБИНАТОРНАЯ ЛОГИКА тетические воззрения Колриджа включали элементы мистицизма. Идеи Колриджа в значительной мере подготовили широкое распространение немецкого идеализма в академической среде британских университетов, начавшееся в середине 19 в. Соч.: The Complete Works. L.—N. Y., 1897; Literary Remains. L., 1836; Miscellanious Criticism. L.—N.Y., 1936; Shakespearean Criticism, v. 1-2. L.-N. Y, I960; Избр. труды. M., 1987. Лит.: Muirhead J. H. Coleridge as Philosopher. L., 1930; Read H. Coleridge as Critic. L, 1949; Hanson L. 7he Life of ST. Coleridge. N. Y, 1962. A. Ф. Грязное

КОЛУБОВСКИЙЯков Николаевич (1863, г. Глухов Черниговской губ. — год смерти неизв.) — историк и библиограф русской философии. Учился в Коллегии Павла Галагана в Киеве; в 1886 окончил Петербургский университет, затем учился в Германии. Преподавал историю педагогики и логику на Петербургских педагогических курсах. С 1891 сотрудничал в журнале «Вопросы философии и психологии». Был сотрудником «Энциклопедического словаря» Брокгауза и Ефрона, для которого написал ряд статей о русских философах (в т. ч. о В. В. Розанове). Колубовскому принадлежит один из первых очерков истории русской философии, имеющий биобиблиографический характер. Соч.: Психологическая лаборатория В. Вундта. — «Русское богатство», 1890, № 2—3; Философии у русских. — В кн.: Ибервег-Гейнце Ф. История новой философии в сжатом очерке, пер. с 7-го нем. изд. Я. Н. Колубовского. СПб., 1890; Материалы для истории философии в России. — «Вопросы философии и психологии», 1890, № 4, 5; 1891, № 6—8; 1898, № 44; Из литературных воспоминаний. — «Исторический вестник», 1914, № 136. С. М. Половинкин

КОМБИНАТОРНАЯ ЛОГИКА- направление в основаниях и философии математики, в котором в качестве основных понятий выбираются: функция (оператор) и операция аппликации (application) — применение (приложение) функции/к аргументу g, пишут: (fg). Функции понимаются теоретико-операторно, бестипово, т. е. допустимы: (gf), (gg), (g(ff)), ((gg)(fg)) и т. д. Выражение видал Дх;;.... хп) является лишь записью для (...((fx)x^... x). Тем самым многоместные функции сводятся к одноместным. Опуская скобки, пишут: jxpc2 xnвместо хг ..., хп можно поставить f, получая^.../ Здесь п> 0 (если п = 0, то/— нульместная функция). Исходными объектами (сокращенно, по X. Карри, обами) в комбинаторной логике служат константы и переменные (множество переменных может быть пустым). Новые обы строятся из исходных и полученных ранее по правилу: если аи b — обы, то (ab) считается обом. Выделяются три константы, обозначающие индивидуальные функции (комбинаторы): два собственных комбинатора А" и 5, удовлетворяющих равенствам Kab = а и Sabc = ac(bc), где а, Ьи с — произвольные обы (скобки в обах восстанавливаются по ассоциации влево) и один дедуктивный комбинатор U как некоторый аналог формальной импликации или оператора Функциональности. Эти три комбинатора позволяют заменить любое предложение логико-математических языков комбинацией (обом) из К, 5 и l/и скобок, откуда и название «комбинаторная логика» (введенное Карри). Употребление же переменных вообще может быть исключено, что соответствует первоначальному замыслу М. И. Шейнфинкеля, Карри и А. Чёрча. К примеру, если А комбинатор такой, что Аху = х + у,аС комбинатор такой, что Cficy =fyx [или в более обычных обозначениях: приложение комбинатора А к аргументам х, у дает х + у; приложение комбинатора С к j[xy) дает А>а), то сумму у + х в этом случае можно выразить как САху. Тождество х + у = у + х выражается при этом в виде Аху = САху. И если (как это делается обычно в математике) трактовать тождественное равенствоf(xn ..., xj = g(xr ..., хп) как другое выражение для/= g (т. е. считать, что функции/и g, относящие обе одни и те же объекты к одним и тем же значениям аргументов, отождествляются нами), то другим выражением для тождества х + у = у + х будет формула А = CA, не содержащая переменных. Создателем комбинаторной логики (1920) является московский математик Моисей Ильич Шейнфинкель (1887—1942). Он ввел комбинаторы К, S и U, сформулировал и обосновал, используя указанные равенства для К и S, принцип комбинаторной полноты, более общий, чем канторовское неограниченное теоретико-множественное свертывание. Шейнфинкель предложил один из первых способов уточнения интуитивного понятия алгоритма, определив по существу комбинаторные алгоритмы как вариант реализации вычислительной (алгоритмической) части дискретно-комбинаторной программы Лейбница. Независимо от Шейнфинкеля американские математики Карри и Чёрч получили аналогичные результаты. В их трудах комбинаторные алгоритмы представлены дедуктивно в виде доказуемо непротиворечивых исчислений негильбертовского типа. Таковы, в частности, ламбда-исчисления (^-исчисления) Чёрча, эквивалентные чистой (без логических законов) комбинаторной логике Шейнфинкеля—Карри. Исчисления Шейнфинкеля—Чёрча—Карри оказались удачными теориями вычислений. Они дали толчок развитию теории рекурсий, различных видов алгоритмов, а в последнее время и информатики. Известны применения комбинаторной логики в доказательств теории, в семантике языков программирования, алгебре, топологии, теории категорий и др. разделах современного знания. Бестиповые исчисления Шейнфинкеля—Чёрча—Карри (для краткости:*ШЧК) были введены прежде всего в расчете на то, что их дедуктивные расширения станут основаниями математики и других наук. Пытаясь реализовать синтаксически дедуктивный комбинатор U, Карри и Чёрч построили также логико-математические исчисления гильбертовского типа, которые, однако, оказались противоречивыми: парадокс Клини—Россера (1936), парадокс Карри (1941). Отметим, что в парадоксе Карри из логических средств используются только импликативные, а правило modus ponens выступает как единственный логический источник противоречивости (см. Парадокс логический). Поскольку все известные дедуктивные системы гильбертовского типа либо бедны выразительными возможностями, либо противоречивы, обращаются к идее ступенчатых расширений. Ступенчатые системы комбинаторной логики строятся на основе комбинаторных алгоритмов путем последовательных расширений бестиповых непротиворечивых исчислений ШЧК, опираясь на принципы дедуктивной полноты — правила введения операторов (прежде всего логических) в сукцедент (в заключение выводимостей) и в антецедент (в посылки выводимостей). Такая трактовка выводимостей позволила ограничить иерархии двумя ярусами. Первый — исчисления ШЧК. Второй вводится как расширение первого на базе исчисления секвенций — классической логики предикатов первого порядка, распространенной на обы комбинаторной логики, без пос-

275

КОМЕНСКИЙ тулируемого (в силу известного результата Г. Генцена 1934 г.) правила сечения. Логические связки и кванторы представляются в виде обов, составленных из символов алфавита комбинаторной логики, являющихся константами первого яруса. Среди всех двухярусных систем выделяется Л-система со всеми лопгческими операторами и оператором X. Ее правила, объединяют два яруса в формальное исчисление (в соответствии с программой Гильберта; см. Формализм), для которого доказываются теоремы о полноте (в смысле Геделя, ср. его теоремы 1931 г. о неполноте известных исчислений гильбертов- ского типа) и непротиворечивости (в классическом секвенциальном смысле). Эти правила суть ». д — Ь. n.(b —а)(а,Г=>0). ^.(Г =>0,а)(а->Ъ) ' а^>У b,T=f>@ ' Г=*0,? * где а и b — обы, Г, 0 — наборы обов, —> и => суть символы секвенций 1 -го и 2-го ярусов, алгоритмической (вычислительной) и дедуктивной (генценовской) соответственно. Говорят, что об а конвертируется в об b если секвенция а-^Ь выводима в чистой комбинаторной логике (в исчислении ШЧК). Все элементы языка множеств теории записываются как обы комбинаторной логики с точностью до конвертируемости. Так, атомарная формула be а представляется обом Ьа, по формуле С и переменной jc строится новый терм (новое множество) как об УосС, отражая тем самым исходный принцип Кантора: неограниченное образование новых множеств. В классе всех выводов Л-системы выделяется подкласс M всех выводов, в которых применения правила *, структурных и логических правил 2-го яруса ограничены описанными элементами теории множеств. В основе А/лежат два принципа, характеризующие канторовскую («наивную») теорию множеств: неограниченное теоретико-множественное свертывание и классическая логика предикатов 1 -го порядка без ограничений, соответствующие двум ярусам ^-системы. Класс А/ выступает как вариант непротиворечивой формализации канторовской теории множеств. Знаменитый парадокс Рассела (1902) отражается в классе M в виде выводов двух дедуктивных секвенций =>/) и =>!/) где 1 — знак отрицания, a D — об: ЗХу .ПХх. = (хе у)(\х е jc)), представляющий частный случай известной схемы теоретико-множественного свертывания, записанной на языке комбинаторной логики. Лит.: Логика комбинаторная (Яновская С. А.). — В кн.: Философская энциклопедия, т. 3. М, 1964; Schohnfinkel M. Uber die Bausteine der Mathematischen Logik. - «Math. Anraten», 1924, Bd 92; SeldinJ. R, Hindky J. R. (eds.). То H. В. Силу. Essays on Combinatory Logic, Lambda Calculus and Formalism. L., 1980; Rezus A. A Bibliography of Lambda-Cukuli. Combinatory Logics and Related Topics. Amsterdam, 1982; Барендрегт X. Ламбда-исчисление. Его синтаксис и семантика. M., 19S5; Кузичев А. С. Об одной арифметически непротиворечивой Х-теорин. — «Zeitschrift fur Math. Logik und Grundlagen der Mathematik», 1983, Bd 29, H. 5; КузичеваЗЛ, Кузичев А. С. Системы с бесконечной логикой и неограниченным принципом свертывания. К 150-летию со дня рождения Г. Кантора. — В кн.: Бесконечность в математике: философские и исторические аспекты. М., 1997; Кузичев А. С. Вариант формализации канторовской теории множеств.—Доклады Российской Академии наук, 1999, т. 369, № 6; Он же. Решение проблемы Гильберта по Колмогорову. — Там же, 2000, т. 371, №3. Л. С. Кузичев

КОМЕНСКИЙ(Komensky, латиниз. Comenius) Ян Амос (28 марта 1592, Нивница — 15 ноября 1670, Наарден, Голландия) — чешский педагог, гуманист и философ. Учился в Герборнском (1611—12), Гейдельбергском (1613) университетах; был избран священником (Фулънек, Богемия, 1618), первым епископом (1650) протестантской общины «чешских братьев», вместе с которыми подвергался гонениям; жил в изгнании в городах Полыни, Венгрии, Швеции, Голландии. Начиная с 1614 был учителем, ректором в школах, занимался практической педагогикой; всю жизнь боролся за восстановление Чехии и свободу вероисповедания. Получил известность в Европе трудами по педагогике, основанными на философских идеях X. Л. Bueeca и Ф. Бэкона, Стремясь к объединению всех наук о человеке и природе и построению целостной картины мира, Коменский выдвинул проект энциклопедической системы знания — пансофии («Предвестник всеобщей мудрости» — Pansophiae Prodromus, англ. пер. 1639, рус. пер. 1939). Проект был поддержан в Англии и Франции, английский парламент даже принял постановление об организации ученой коллегии для разработки «Пансофии», но этому помешала гражданская война. Острая сатира на европейское общество времен Тридцатилетней войны содержится в морально-философском трактате Коменского «Лабиринт мира и рай сердца» (1623, рус. пер. 18%). В ранней работе «Спорные вопросы, собранные в саду философии?» (1613) Коменский, отвечая на вопрос «всякое ли познание берет свое начало у ощущения?», говорит о том, что «нет ничего в уме, чего раньше не было бы в ощущении, как нет ничего в вере, чего раньше не было бы в уме», существуют три источника познания: чувства, разум и Священное Писание. С помощью внешних чувств человек воспринимает окружающий его мир, внешние чувства сообщают эти образы внутренним чувствам, а те в свою очередь — духу, который «созерцает, сравнивает и основательно изучает их» («Metlodus linguarum novissima» X, 7) и выражает затем в языке. Принцип наглядности, первичности ощущений воплощается во всех его педагогических работах — «Великой дидактике» (Didactica magna, 1657, рус. пер. 1875—77) — универсальной теории обучения; «Материнской школе» — о воспитании ребенка в первые шесть лет жизни (1633, рус. пер. 1892); «Открытой двери к языкам» (1631, рус. пер. 1892) — энциклопедического учебника латинского языка, переведенного на 16 языков мира, но особенно в «Мире чувственных вещей в картинках» (Orbis sensualiumpictus, 1658,рус. пер. 1768) — учебнике латинского языка для начинающих, который стал обязательной учебной книгой по «Уставу народных училищ в Российской империи» (1786). Здесь реализована идея развития внешних органов чувств как главного источника познания у детей; правила перехода от конкретного к отвлеченному, от целого к части и обратно, от простого к сложному. В «Обозрении реформированной во славу Божию физики» (Physicae ad lumen divinum reformatae Synopsis, 1633) Коменский говорит о трех началах, лежащих в основе мира, — материи, свете (lux) и духе (spiritus), в котором Бог сообщает миру идеи, определяющие формирование всех вещей. Одна из последних его работ — «Всеобщий совет человеческому роду об улучшении человеческих дел» (De renim humanarum emendatione consultatio catholica ad genus humanuni, 1666) — грандиозный проект улучшения общественной жизни и международных отношений через установление всеобщего мира и веротерпимости, выравнивания экономического и культурного уровня всех народов, всеобщего обучения и воспитания, одинакового для всех людей. Идеи Коменского оказали громадное воздействие на все последующее развитие европейской педагогики. Соч.: Opera didactica omnia, 1657; в рус. пер: Избр. педагогические соч., т. 1-3. М., 1939-41.

276

КОМИЧЕСКОЕ Лит.: Красновскии Л. Л. Ян Амос Коме не кий. М., 1953; Лордкипа- нидэеД. О. Ян Амос Коменскии. 1592-1670.2-е изд. М.. 1970: Horn- stein H. Weisheit und Bildung. Studien zur Bildungslehre des Comenius. Dusseldorf, 1968. Л. А. Микешина

КОМИЧЕСКОЕ(от греч. кюшкос — смешной) — категория эстетики, характеризующая смешные, ничтожные, нелепые или безобразные стороны действительности и душевной жизни. В истории эстетической мысли существует большое разнообразие определений комического, которые исходят из противопоставления трагическому, возвышенному, серьезному, совершенному, трогательному, нормальному либо из его объекта или состояния субъекта (переживания, эмоции — от гомерического хохота до легкой улыбки). Выделяются также виды комического (остроумие, юмор, ирония, гротеск, насмешка), а также жанры комического в искусстве (комедия, сатира, бурлеск, шутка, эпиграмма, фарс, пародия, карикатура) и приемы искусства (преувеличение, преуменьшение, игра слов, двойной смысл, знаково-смешные жесты, ситуации, положения). Кроме того, каждый вид и жанр искусства предоставляет свои особые средства для выражения комического и достижения соответствующего эффекта, смеха или улыбки, иногда просто удовольствия, одобрения. Механизмом действия комического является игра со смыслом. Все многообразие определений комического вызвано многообразием типов игры, ее стратегий, правил, различающихся в зависимости как от социальной, так и от культурной среды в разные времена и у разных народов. Но в каждой культуре есть сфера высших ценностей, которые сами по себе не могут стать предметом комического, но в определенных условиях могут быть низвержены в область комического (учение M. M. Бахтина о карнавальном смехе, когда исполнители социальных ролей меняются местами). Платон и Аристотель определяли комическое и смешное через безобразное. Платон считал комическое недостойным для свободных граждан идеального государства, противопоставляя смешное серьезному. Смешное есть конкретный случай комического. Комическое — это как бы формула смешного. Эстетическая теория как часть философии рассматривает «общезначимое», общедоступное, смешное. Это типичные случаи смешного, они представлены прежде всего в конкретной социальной жизни, а в более устойчивом, рафинированном виде — в искусстве. Эстетическое понимание комедии и комического развернуто Аристотелем: «Комедия же, как сказано, есть подражание (людям) худшим, хотя и не во всей их подлости: ведь смешное есть лишь часть безобразного. В самом деле, смешное есть некоторая ошибка и уродство, но безболезненное и безвредное: так, чтобы недалеко (ходить за примером), смешная маска есть нечто безобразное и искаженное, но без боли» («Поэтика», 1448 в). Удовольствие от комического нередко связывалось с рассеиванием той или иной иллюзии и с избавлением от видимости. Еще Будда, получив просветление, прозрев мир как майю, видимость, рассмеялся. Этот мотив является решающим в трактовке комического у Т. Гоббса, Канта, X. Лштса, Н. П Чернышевского, которые отличаются по трактовке видимости — будь то ничтожное, выдающее себя за высокое, низкое — за возвышенное, лишенное ценности — за ценное, механизм — за живое существо. 3. Фрейд видел сущность комического, и в частности остроумия, в намеке на запретную сексуальную тему. Комическое выводится Кантом из игры представлений: «Музыка и повод к смеху представляют собой два вида игры с эстетическими идеями или же с представлениями рассудка, посредством которых в конце концов ничего не мыслится и которые могут благодаря лишь одной своей смене и тем не менее живо доставлять удовольствие» (Кант И. Соч., т. 5. М., 1966, с. 351). Он определяет смех как эффект от внезапного превращения напряженного ожидания в ничто, когда душа не находит вызвавшей напряжение причины. На этом свойстве комического уничтожать объекты видимости строится его трактовка социальной функции — осмеяния. Гегель связывает комическое со случаем: случайность субъективности, раздутой до уровня субстанциальных целей, случайность или противоречивость целей, принимаемых субъектом всерьез, «использование внешнего случая, благодаря многообразным и удивительным хитросплетениям которого возникают ситуации, где цели и обстоятельства образуют комические контрасты, и приводят к столь же комическому разрешению» (Гегель. Эстетика. М., 1971, т. 3, с. 581). Гегель считал, что определенному моменту истории соответствует тот или иной жанр в искусстве; напр., сатира — продукт разложения идеала. Поэтому она и возникает в Риме. Русские мыслители связывали комическое с социальной критикой. Так, Н. Г. Чернышевский определяет комическое через безобразное: «Неприятно в комическом нам безобразие; приятно то, что мы так проницательны, что постигаем, что безобразное — безобразно. Смеясь над ним, мы становимся выше его» (Чернышевский Н. Г. Поли. собр. соч. М., 1949, т. 2, с. 191). В. Г. Белинский считал задачей комедии разоблачение социальной лжи, формирование общественной морали. А. И. Герцен видел в комедии оружие борьбы против старых, отживших форм общественной жизни. В искусстве встречается большой набор комических техник, оттенков переживания комического по интенсивности и по качеству (от безмятежной улыбки, вызванной восприятием приятного, до смеха, основывающегося на различных отрицательных чувствах, — смех и преодоленный страх, смех и высокомерие, гордость, смех и слезы, смех и отвращение, презрение). К технике комического относятся: несоразмерность, преувеличение, удвоение, переворачивание смысла, обманутое ожидание и т. п. К классическим типам комического относятся юмор, остроумие, ирония. Юмор как бы исключает серьезное, выражаясь в незлобивом смехе, доброжелательной улыбке. Для юмора характерно не отрицание мира в его испорченности, а снисходительность. Остроумие, предполагая высокое развитие интеллекта и личности, стремится обнаружить неочевидные связи, скрытые соотношения, нарушить схемы и стереотипы мышления. Согласно Вольтеру, «...это искусство либо соединять два далеко отстоящих понятия, либо, напротив, разделить понятия, кажущиеся слитными, противопоставить их друг другу; подчас это умение высказать свою мысль лишь наполовину, позволив о ней догадываться» (Вольтер. Эстетика. М., 1974, с. 242). Остроумие заключается в мгновенном переворачивании смысла, которое доставляет удовольствие или самой игрой со смыслом, искусностью этой игры, или, чаще всего, самой формой неожиданного смыслового перепада. Ирония же состоит не в открытом переворачивании смысла, а в сохранении двойственности, когда явный смысл противоположен скрытому, но все же доступен воспринимающему. Античная ирония, ирония Сократа, — способ привести собеседника к противоречию с самим собой, выведение его из состо-

277

КОММЕНТАРИЙ яния «ложного знания». Цель романтической иронии — утверждение субъективной свободы. Шлегель называл иронию «самой свободной из всех вольностей», которая и содержит, и побуждает «чувство неразрешимого противоречия между безусловным и обусловленным, между невозможностью и необходимостью исчерпывающей полноты высказывания» (Шлегель Ф. Эстетика, философия, критика в 2 т., т. 1. М., 1983, с. 287). Идеальной формой комического является гротеск. Согласно К. Юнгу, гротеск — это сознание границ, распад предметных форм в искусстве, что характерно особенно для 20 в. Лит.: Платон. Соч., т. 3. М., 1972; Аристотель. Соч., т. 4. М., 1984; Кант. Соч.. т. 5. М„ 1966; Гегель. Эстетика, т. 3. М., 1971; Зольгер. Эрвин. М., 1978; Шлегель Ф. Эстетика, философия, критика. М, 1983; Чернышевский Н. Г. Возвышенное и комическое. — Поли. собр. соч., т. 2. М., 1949; Бергсон А. Смех в жизни и на сцене. — Собр. соч., т. 5. СПб., 1914; Бахтин M. M. Творчество В. Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965; Пропп В. Я. Проблемы комизма и смеха. М., 1976; Жан Поль. Приготовительная школа эстетики. М., 1981; Любимова Т. Б. Комическое, его виды и жанры. М., 1990; Lipps Th. Komik und Humor. Lpz., 1922; Junger F. G. Uber das Komische. Fr./M., 1948. Т. Б. Любимова

КОММЕНТАРИЙ(от лат. commentarius — заметки, толкование; ср. франц. memoire, греч. wrouvriua; иногда комментарии назывались «схолиями», греч. o^olia) — жанр философской литературы, наиболее интенсивно разрабатываемый в эпохи господства сакрального знания, основанного на истинах, данных либо в собственно сакральных текстах (Веды, Книги Ветхого и Нового Заветов, Талмуд, Коран и др.), либо в текстах, которым придавалось сакральное значение. В античности комментарий возникает в период окончательного утверждения письменного характера греческой культуры в 6 в. до н. э. и института школы, основанного на отношении «учитель—ученик», и получает развитие в рамках религиозных союзов, философских школ, церковного предания. У греков философский комментарий возникает в пифагореизме, который провозгласил математическое знание (вместе с открытием проблемы несоизмеримости иррациональных чисел) в отличие от акусматического знания тайны, которое не могло быть сообщено непосвященным и не прошедшим ряд ступеней подготовки; затем развивается софистами и в древней Академии, где Крантор и его окружение комментируют «Тимея» Платона. Классические тексты греческой литературы комментируются в Александрийском музее; традиции аллегорического толкования развиваются в Пергамской школе. Философский комментарий достиг расцвета в средней и новой академиях и у перипатетиков, где сочинения Платона и Аристотеля, начиная с 1 в. до н. э., стали считаться наиболее значимыми и представительными текстами греческой философии (см. Аристотелизм, Перипатетическая школа, Неоплатонизм). Так, известны комментарии Прокла к таким сочинениям Платона, как «Алкивиад 1», «Кратил», «Государство», «Парменид», «Тимей». Многие комментарии не сохранились. Так, не сохранились комментарии Ямвлиха к сочинениям Платона и Аристотеля. Комментарий в античности ориентирован на сопоставление текстов, на выявление того нового, что было внесено тем или иным философом, и на новую переинтерпретацию оригинальных текстов (таков, напр., комментарий Прокла к «Началам» Евклида), хотя немалое место занимало и аллегорическое истолкование текстов (напр., у Филона Александрийского). Ю. А. Шичалин Комментарий становится одним из философских жанров в ападной Европе, начиная со времени перевода во 2 в. до н. э. Ветхого Завета на греческий язык (перевод 70 толковников, или Септуагинта). Наличие текстов, которые принято считать богооткровенными, изменило характер знания и разумения, оказало существенное влияние на характер жанра комментария. Из толкования неясных мест комментарий превращается в свободный речевой диалог с Творцом мира о смыслах бытия, каким был, напр., комментарий Филона Александрийского к тексту Септуагинты. Для раннехристианского и средневекового христианского мира истина открыта, возвещена, зафиксирована в книгах Ветхого и Нового заветов. В таком мире не человек стремился овладеть истиной, которая ему не была изначально известна, как то было в античности, «но напротив, истина стремится овладеть человеком, поглотить его, проникнуть в него» (Ортега-и-Гассет X. Вера и разум в сознании европейского Средневековья. — «Человек», 1992, № 2, с. 84). Эта идея по сравнению с греческой трактовкой комментария была совершенно новой. Разуму античности, в задачу которого входило определение хаоса мира в космос, введение беспредельного в замкнутые пределы эйдоса, был противопоставлен разум, причащающийся данной и возвещенной в Слове истине. Комментарий был важнейшей формой такого причащения, поскольку он выражал исповедание творческой, деятельной силы личного Бога, выраженной в Слове и явленной в мире как результате творения. Не случайно «Книга исповедей» Августина (см. «Исповедь») из исповедания как осмысленного комментирования пути собственной души к Богу превращается в исповедание как осмысленное комментирование Книги бытия. В комментарии человеческая мысль выявляла смыслы сотворенного и потому конечного мира в его сопряженности с нетварным и вечным. Он представлял собой диалог двух различных природ. В подобного рода речевом диалоге, в схоластике принявшем форму диспута, или обсуждения правильности путей к Богу, была сформирована диалектика, понятия которой двуосмысленно (см, Эквивокация) были направлены одновременно на сакральное и мирское, что было совершенно несвойственно античной диалектике. Средневековый комментарий развертывал иную перспективу видения: человеческий разум, ориентированный на постижение Бога Откровения, совершенствовал способы причастия Верховному Субъекту и соответственно возможности претворения собственной природы; Божественное просвещение (иллюминация) человека через Откровение высвечивало его смертность и конечность. Напряженное комментаторское философствование, характерное для Средних веков, усиливается своеобразным переворачиванием направленности познания: здесь не ответ следует за вопросом, а вопрос обременен ответом, уже данным в Слове Священного Писания. Эквивокативное понимание комментария, которое представило сущее, с одной стороны, как общее для мира людей, а с другой — как Божественное всеобщее, привело в 13 в. средневековую западноевропейскую философию или к замыканию себя на теологию, или к противопоставлению двух истин — истин Откровения и истин разума. Происхождение комментария как жанра и его новая интерпретация в Средние века были связаны и с проблемой авторства: авторами считались Бог, святые отцы Церкви; остальные, оставившие свои труды, назывались писателями (scriptores) или комментаторами. Так, известным комментатором Псевдо-Дионисия Ареопагита был Максим Исповедник. К числу комментируемых текстов относились также мирские авторитеты —

278

КОММУНИЗМ поэтические, логические, философские сочинения античных авторов, которые были признаны предвестниками христианского вероисповедания. В их число входили Платон, Аристотель, Вергилий, Овидий. Комментаторами трактатов Аристотеля были Боэций, Петр Абеляр, Фома Аквинский, Иоанн Дуне Скот и др. В комментируемых текстах пояснялось каждое, слово для выяснения разноосмыленности произведения: авторский смысл сталкивался со смыслом, открываемым комментатором (см., напр., «Комментарий к Порфирию» Боэция). В случае комментирования текстов языческих философов ставилась задача их своеобразной модернизации, способствующей адаптации нехристианских текстов к христианскому мировоззрению. Э. Жильсон писал, что Фома Аквинский, комментируя Аристотеля и в точности пытаясь передать смысл его произведений, преследовал цель не просто показать ему, словно «заблудившемуся человеку», «что он идет по неправильному пути», а «объяснить, как найти правильный путь» (Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995, с. 117). Начиная с Оригена, который разработал теоретические основы христианской экзегетики, как правило, применялись шесть способов комментирования: исторический, или буквальный (антиохийская школа), моральный, аллегорический (александрийская школа), символический, тропологи- ческий, анагогический, или мистический. Об этих способах комментирования сообщал в глоссах (пояснениях, пометках) к «Схоластической истории» (изложению Ветхого и Нового заветов) Петр Коместор в 12 в., они использовались в схоластическом толковании Библии Савонаролой в 15 в. и пр. В Новое время, когда любой текст стал рассматриваться как авторский, а дисциплинарное знание должно быть обосновано экспериментом, комментарий перестает быть жанром научной литературы, сохраняя свою значимость в качестве учебно-дидактического пояснения, примечаний к трудным местам в оригинале и ссылок на цитируемые труды. В структуралистской и особенно постмодернистской литературе, понимающей текст как «комбинирование и систематическую организацию элементов» (Барт Р. От произведения к Тексту. — В кн.: Он же. Избр. работы. Семиотика. Поэтика. М., 1989, с. 419), нет места комментарию или, напротив, вся литература понимается как комментарий, лризванный освободить мир от тотальности языка. «Все новое, все беспокоящее воспринимается не в виде фактов, но в виде знаков, которые необходимо истолковать» (Барт Р. Фрагменты речи влюбленного, Fragments d'un discours amoureux. M., 1999, с. 270). С. С. Неретина Лит.: Аврелий Августин. Исповедь. М., 1991; Боэций. Комментарий к Порфирию. — В кн.: Он же. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990; Петр Абеляр. Логика «для начинающих» (Глоссы к Порфирию). — В кн.: Ояже.Тео-логическиетрактаты. М., 1995; Петр Коместор. Схоластическая история. — В кн.: Неретина С. С. Верующий разум. Книга бытия и Салический закон. М., 1995; Она же. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Петров В. В. Каролингские школьные тексты: глоссы из круга Иоанна Скотта и Ремигия из Осерра. — В кн.: Философия природы в Античности и Средние века, ч. 2. М., 1999; Geffcken J. Zut Enstehung und Wesen des griechischen wissenschaftlichen Kommentars. - «Hermes», 1932, Bd. 67, S. 397-412; Untersteiner M. Problemi di filologia filosofica. Mil., 1980, p. 295-320.

КОММУНИЗМ(от лат. communis — общий) — 1) направление социально-философской мысли, некая гипотетическая модель, в которой нашли отражение вековечные мечты людей о совершенном и справедливом общественно-политическом устройстве; 2) социально-политическое движение, призванное реализовать эту модель на практике. Коммунизм имеет общие корни с социализмом. По мнению большинства специалистов, коммунистические идеи в зародыше содержались уже в «Государстве» Платона, где обосновывалось государственное устройство, в котором управление осуществлялось бы философами, лишенными собственного имущества. Как считал Платон, если правители будут обладать собственностью и соответственно особыми интересами, то они утратят способность принимать беспристрастные, непредвзятые решения. Коммунистических по своей природе идей придерживались первые христиане, которые защищали и практиковали общинную собственность, рассматривая частный интерес как противоречащий духу своего учения. Эти установки были довольно широко распространены в Средние века в монастырях и разного рода хилиастичес- ких, или милленаристских, сектах, приверженцы которых считали, что они в полной мере не смогут служить Богу, если их внимание будут отвлекать земные заботы. В тот период существовало множество мелких коммунистических общин, созданных на основе буквалистского толкования Священного Писания. У них коммунизм означал общественное устройство с коллективной собственностью, в котором материальные блага распределялись между всеми членами общества равномерно в соответствии с их потребностями. Коллективная собственность и соответствующее ей распределение материальных благ были призваны теснее привязать верующих к монастырю или общине и предотвратить всякие мысли об их самостоятельности и независимости, тем самым цементируя единство общины верующих. Подобные идеи вновь высказывались Т. Мором в его знаменитой работе «Утопия» (1516), а также левеллерами и диггерами (Дж. Лилберн, Дж. Уинстэнли и др.) в период Английской буржуазной революции середины 17 в. В 18 в. определенную известность получили идеи французского аббата Г. Б. де Мабли, который утверждал, что собственность возникла вместе с грехопадением, и предложил модель аскетического коммунизма в качестве пути спасения от роскоши мирской жизни и агрессивных побуждений людей. Особенно острым нападкам он подвергал предпринимателей и банкиров. Немаловажное значение с точки зрения вызревания коммунистических идей имели работы Морелли, который защищал аграрный коммунизм, и Ж.-Ж. Руссо с его апологией подчинения индивидуальных интересов общей воле. Идеи полного социального равенства обосновывались в работе «Заговор во имя равенства» (1796) крайне радикального деятеля Великой французской революции Г. Бабёфа, который считал, что частная собственность и неравенство являются главными источниками всех общественных зол. На этом основании он защищал проект аграрного коммунизма, в котором собственность должна была принадлежать всей общине, и все ее члены обязаны были работать, ведя при этом аскетический образ жизни. В дальнейшем приверженцы коммунистических идей приспособили доктрину аграрного коммунизма к реальностям, порожденным индустриализацией и урбанизацией. Это нашло, вчастности, выражение всозданиисоциалистами-утопистами 19 в. ряда коммунистических общин, в которых прежние религиозные аргументы были заменены рационалистическим и филантропическим идеализмом. Наиболее известными из этих попыток являются «Новая гармония» (1825) в Индиане Р. Оуэна и «Брук фарм» ( 1841 —47) Ф. М. Фурье. Важный вклад

279

КОМУНИЗМ в развитие коммунистических идей внес Э. Кабе, который в своей работе «Путешествие в Икарию» (1840) возносил всеобщее равенство и «братский коммунизм», базирующийся на крупном фабричном производстве с широким использованием машин и обобществлением земли. Причем, утверждал Кабе, коммунизм должен охватывать все новые национальные государства, а не ограничиваться пределами отдельных общин. Он считал, что христианство противоречит собственности, и свою коммунистическую утопию, Икарию, строил, опираясь уже на подправленное, «истинное» христианство. Главная заслуга в разработке зрелых идей коммунизма в современном смысле слова принадлежит основоположникам марксизма — A. Марксу, Ф. Энгельсу, & К Ленину, их приверженцам и последователям, которые рассматривали коммунизм как высшую общественную формацию, неизбежно и с естественно-исторической необходимостью наступающую вслед за капитализмом. Следует отметить, что в работах классиков марксизма нетсколько-нибудьразвернутой характеристики конкретных социально-экономических и политических параметров социалистического и коммунистического общественного устройства. По сути здесь мы имеем дело не столько с теорией, сколько с критикой существующего буржуазного общества, а также с обсуждением путей и средств его уничтожения. По схеме марксистов независимо от формы государственно-политического устройства, будь то античные демократии, древнеримская империя, восточные деспотии, абсолютизм средневековой Европы или парламентские представительные демократии 19 в., содержание и смысл господства в т. н. эксплуататорском обществе остаются одинаковыми — это диктатура эксплуататорского меньшинства над эксплуатируемым большинством. В каждой из следовавших друг за другом формаций производительные силы контролировались незначительным меньшинством власть имущих, которые использовали свою экономическую власть для эксплуатации подавляющего большинства народа Или, иначе говоря, в каждой из этих формаций существовали класс эксплуататоров и класс эксплуатируемых: при рабовладельческой формации это были рабовладельцы и рабы, при феодальной — феодалы и крестьяне, при капиталистической — буржуазия и рабочий класс. Предназначение коммунистического устройства, утверждали основоположники марксизма, в том и состоит, чтобы разорвать этот замкнутый круг и создать бесклассовое общество, свободное от всякой эксплуатации человека человеком. Поскольку все конфликты и потрясения любого эксплуататорского общества коренятся в частной собственности на средства производства, главная задача коммунистов состоит в ее замене на общественную собственность. Общественная собственность предполагает равное распределение материальных благ согласно принципу «от каждого по возможностям, каждому по потребностям». Но речь шла не просто об изменении отношений собственности и распределения, поскольку коммунизм знаменовал собой восхождение совершенно нового образа жизни, построенного на принципах равенства, братства, солидарности. Коммунистический идеал включал в себя в системе марксизма идею свободы, но не свободы личности, как она понимается в либерализме, а свободы от подавления, эксплуатации и нужды, причем свободы одновременно для всех при полной отмене привилегий для немногих. Свобода всех в этом случае имела основополагающее значение для свободы отдельно взятого индивида. Важной сущностной характеристикой коммунизма является исчезновение государства и государственной власти. Поскольку любое государство представляет собой орудие господства одного класса над др. классами, то с исчезновением классовых различий и сосредоточением всех средств производства в руках рабочего класса сама потребность в «публичной власти», т. е. государстве, потеряет всякий смысл. Политическая власть, по Марксу, — это «организованное насилие одного класса для подавления другого». Когда победивший над буржуазией пролетариат сам превращается в господствующий класс и упраздняет старые производственные отношения, то вместе с этим «он уничтожает условия существования классовой противоположности, уничтожает классы вообще, а тем самым и свое собственное господство как класса». На смену старому буржуазному обществу «приходит ассоциация, в которой свободное развитие каждого является условием свободного развития всех». Показательно, что классический марксизм предусматривал снятие разделения государства и гражданского общества через отмирание государства и соответственно права. Вот почему в этой системе взглядов проблема отношений между государством и гражданским обществом применительно к будущему теряла всякий смысл. Где нет государства, там нет правовых отношений и правовых институтов, нет там соответственно и прав. В царстве свободы вы не вправе поднять вопрос о свободах. Хотя Маркс и сознавал, что в сфере производства люди не могут полностью преодолеть необходимость регулирования отношений, он предполагал полное отделение управления вещами от управления людьми. Необходимость приписывалась только первой сфере. Договорная система имеет смысл в условиях товарного производства и конфликтующих интересов. Там, где нет товарного производства, там нет и конфликтующих интересов, следовательно, там отпадает необходимость в каком-либо договорном принципе. Маркс представлял себе общество не только без господства, но и без власти. Где нет власти, там никто не нуждается в управлении, стало быть, теряет смысл и «правление народа», т. е. демократия. Основоположники марксизма были убеждены в том, что в коммунистическом обществе благодаря «всестороннему развитию индивидов» исчезнут порабощающее человека подчинение разделению труда, различие между физическим и умственным трудом, преодолеется сам феномен отчуждения. Маркс утверждал, что в гражданском обществе в «своей ближайшей действительности» человек — мирское существо, имеющее и для себя, и для других значение действительного индивида. В государстве же, где человек признается родовым существом, он лишен своей действительной индивидуальности. Отсюда, говорил он, вытекает «различие между религиозным человеком и гражданином государства, между поденщиком и гражданином государства, землевладельцем и гражданином государства, между живым индивидом и гражданином государства». Совершенно иное положение достигается при коммунизме, «где никто не ограничен исключительным кругом деятельности, а каждый может совершенствоваться в любой отрасли, общество регулирует все производство и именно поэтому создает для меня возможность делать сегодня одно, а завтра другое, утром охотиться, после полудня ловить рыбу, вечером заниматься скотоводством, после ужина предаваться критике, — как моей душе угодно, — не делая меня, в силу этого, охотником, рыбаком, пастухом или критиком». Т. о., преодолевается расщепление и индивидуализация личности, восстанавливаются первозданная

280

КОММУНИКАЦИЯ целостность и единство разнообразных проявлений человеческой сущности, единой с родом. Последующий опыт человечества показал утопичность и несбыточность этих идей и установок. К тому же обнаружилось, что в марксизме была заложена возможность полного растворения индивидуально-личностного начала в коллективном, будь то в гражданском обществе или государстве. Маркс был убежден в том, что человек может найти себя и освободиться, лишь став действительным родовым существом, что его спасение — в слиянии с родом, обществом. Однако в действительности стало очевидно, что невозможно избавиться ни от разделения труда, ни от отчуждения, ни от социальных и иных конфликтов и противоречий. Результатом исчезновения или ликвидации государства, которое изначально предназначено разрешать эти конфликты и противоречия, стали бы хаос и анархия, которые по своим разрушительным возможностям могут оказаться хуже любой диктатуры и деспотизма. Опыт 20 в. показал к тому же, что социальные революции, в т. ч. и социалистическая революция в России, задуманная как средство перехода к строительству коммунистического общества, приводят не к уничтожению государства, а к многократному его усилению и расширению. В итоге, в условиях реального социализма, государство по сути дела полностью подчинило и поглотило и общество, и отдельно взятого индивида. Лит.: Волгин В. П. Развитие общественной мысли во Франции в XVIII веке. М., 1958; Каутский К. История социализма в монографиях, ч. 1—2. СПб., 1907; Маркс К., Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии. — Соч., т. 4; Они же. Немецкая идеология. — Соч., т. 3; Энгельс Ф. Анти-Дюринг — Маркс К., Энгельс Ф Соч., т. 20; Шахназаров Г. X. Цена свободы. М., 1994; Шумпетер Й. Капитализм, социализм, демократия. М., 1995; Before Marx: Socialism and Communism in France, 1830-48. L, 1983; Gray A. The Socialist Tradition: Moses to Lenin. L., 1946. К. С.Гаджиев

КОММУНИКАЦИЯв науке — совокупность видов профессионального общения в научном сообществе, один из главных механизмов взаимодействия исследователей и экспертизы полученных результатов; необходимое условие развития науки. Уже в Средние века были предприняты усилия по процедурному оформлению процесса научной коммуникации. В десятках европейских университетов трактат или критические заметки, подготовленные одним из схоластов, переписывались и отправлялись всем заинтересованным в дискуссии коллегам. Тем самым были заложены основы системы оперативной связи, согласованных действий и самоорганизации научных сообществ. Массированное изучение научной коммуникации социологами, психологами, специалистами по информатике в кон. 1950-х — нач. 1960-х гг. было связано с поиском возможности интенсифицировать исследовательскую деятельность, справиться с «информационным взрывом». При этом коммуникационную интерпретацию получили практически все информационные процессы, происходящие в современной науке, начиная с массива дисциплинарных публикаций и важнейших информационных собраний (конференции, симпозиумы, конгрессы) и функционирования мощных систем научно-технической информации и кончая личными контактами ученых по поводу частных эпизодов исследовательской деятельности. Уже в этот период изучения научной коммуникации были получены серьезные результаты, во многом определившие основные направления исследования науки и практики ее организации во 2-й пол. 20 в. Во-первых, изучение коммуникации имело большое методологическое значение, позволив свести в единую картину данные, полученные в ходе эпистемологических, социологических, информационных и социально-психологических исследований. Массивы эмпирических данных о развитии знания в процессе взаимодействия исследователей оказались настолько интересными, что их интерпретация в понятиях различных дисциплин в значительной мере стимулировала формирование в 1960-х — 1970-х гг. таких направлений исследования, как изучение научных революций в постпозитивистских концепциях, новые подходы к социально-психологическим особенностям научного творчества, науковедение, информатика и др. Во-вторых, были выявлены основные коммуникационные структуры, которые позволяют в считанные недели подключить к срочной экспертизе важного исследовательского результата практически всех участников мирового научного сообщества данной дисциплины. В-третьих, была получена систематическая картина обработки знания сообществом на наименее изученном этапе — между получением результата и его публикацией. Процедуры и события экспертизы знания в предпубликационный период позволили существенно продвинуться в теоретическом и эмпирическом исследовании важнейших процессов творческого взаимодействия ученых. Впечатляющим прикладным результатом реализации этого подхода явилось создание в Филадельфийском институте научной информации системы указателей научных ссылок (Science Citation Index, Social Science Citation Index и т. п.) — одной из самых эффективных информационных систем современной науки. В-четвертых, выяснилась зависимость интенсивности коммуникаций от состояния работы над проблемой. На этой основе получила теоретическое обоснование и эмпирическое подтверждение введенная в научный оборот Д. Берналом и Д. Прайсом гипотеза о «невидимых колледжах» — самоорганизующихся коммуникативных объединениях исследователей, работающих над новой перспективной проблематикой. Были выделены (Н. Маллинз, Б. Гриффит) четыре фазы, через которые проходит научная специальность (термин, обозначающий содержательно и организационно оформленное объединение внутри некоторой крупной дисциплины) в своем становлении; нормальная фаза, коммуникационная сеть, сплоченная группа, специальность. Для каждой из этих фаз характерны специфические структуры взаимодействия, эволюционирующие от коммуникации через сотрудничество к соавторству и, наконец, к ученичеству. В-пятых, представления о становлении и развитии новых направлений и специальностей в фундаментальной науке послужили основой для пересмотра базовых моделей динамики исследовательского фронта в целом. Эта динамика моделировалась теперь на основе оценки перспективности новых идей и подходов и быстрой перегруппировки исследовательских усилий. В зависимости от реальной плодотворности нового направления оно либо превращается в формализованную научную специальность (организуются кафедры, лаборатории, начинается стандартная подготовка студентов), либо по мере исчерпанности проблематики исследователи переходят в другие, более перспективные направления. Информация, полученная в исследовании научных коммуникаций, выступила научным обоснованием «организационной революции», которая произошла в науке США, а затем и наиболее развитых стран Западной Европы в 60-х гг. 20 в. Госу-

281

КОММУНИКАЦИЯ МАССОВАЯ дарство перешло от административных методов управления научными организациями к финансовой и инфраструктурной поддержке фундаментальной науки: финансированию исследований через систему федеральных агентств (Национальный научный фонд в США и др.); укреплению инфраструктуры науки; широкому привлечению корпоративных структур научного сообщества к определению направлений развития науки. В настоящее время аналогичные организационные усилия предпринимаются для формирования научного сообщества Объединенной Европы. Лит.: Коммуникация в современной науке. M., 1976; Дюментон Г. Г. Сети научной коммуникации и управление фундаментальной наукой. М., 1987; Mupcmu Э. М. Управление и самоуправление в научно-технической сфере. — «Социологические исследования», 1995, №7. с. 3-17. Э. М. Мирский

КОММУНИКАЦИЯ МАССОВАЯ- один из видов коммуникации (наряду с межличностной и публичной), состоящий в распространении информации в широком пространст венно-временном диапазоне в расчете на массовую аудиторию. Коммуникатором в системе массовой коммуникации в большинстве случаев выступают социальные институты, собирательно именуемые средствами массовой информации (СМИ: редакции газет и журналов, издательства, телевизионные и радиовещательные компании, рекламные агентства, фирмы «паблик рилейшнз» и т. д.), персонал которых занят поиском, сбором, созданием, переработкой и распространением информации. Процесс создания информации носит достаточно централизованный характер, исходящие информационные потоки локализованы по своему источнику, информация распространяется систематически и целенаправленно. Информационные продукты, распространяемые по каналам массовой коммуникации, разнообразны по содержанию и форме, создаются с целью осведомления, просвещения, развлечения аудитории, внедрения в массовое сознание тех или иных установок, ценностей, норм, побуждения людей к совершению определенных действий и поступков. Каналами массовых коммуникаций служат электронные и печатные средства тиражирования и передачи информационных продуктов (телевидение, радиовещание, кинематограф, компьютерные сети, периодическая печать, книгоиздание, аудио- и визуальные средства информации и рекламы и т. д.). Становление феномена массовой коммуникации часто связывают с развитием технических средств производства и распространения информации, сформировавшихся в мощную индустрию. Качественно новая ситуация в системе массовых коммуникаций сложилась в связи с глобализацией и универсализацией коммуникативного пространства на основе компьютерных систем и сетей (см. Информационное общество). Такое пространство сочетает в себе элементы массовой, публичной и межличностной коммуникации, отдельные виды средств передачи информации (видео-, аудио- и печатные средства и носители информации), создают возможность для немедленной обратной связи, превращая однонаправленную коммуникацию в непосредственный диалог. Аудиторию массовой коммуникации отличают следующие признаки: социальная неоднородность, рассредоточенность в пространственно-временном отношении и потенциальная неограниченность, анонимность для коммуникатора. Воздействие массовой коммуникации на аудиторию может проявляться в виде изменений в системе ценностей, норм, установок, устремлений, потребностей и интересов людей, в их социальном самочувствии и эмоциональном состоянии, в их поведении. Эффект, произведенный в сознании и поведении аудитории, соответствует намерениям коммуникатора в большей или меньшей степени и зависит от многих факторов, связанных с функционированием каждого из участников и элементов коммуникации. Обратная связь носит, как правило, отсроченный характер, однако с развитием электронных средств массовой коммуникации получают распространение интерактивные формы (напр., телевизионные опросы). Социальное значение массовой коммуникации состоит в том, что она как бы удваивает действительность, создавая вторую, символическую, виртуальную реальность, которая не просто отображает «живую» реальность, но во многом и замещает ее. Отношение аудитории к действительному миру оказывается опосредствованным символической картиной мира, а отношение этой картины к действительности опосредствовано коммуникатором. Как форма социального общения массовая коммуникация в принципе способствует интеграции общества, однако это положение нельзя толковать однозначно. Средства массовой информации создают различные картины для различных аудиторий, усиливая тем самым социальную дифференциацию. Массовая коммуникация тесно связана с межличностной и публичной. Распространение информации имеет в принципе вид расширяющегося и разветвляющегося потока: из локального источника по каналам массовой коммуникации — к активной и заинтересованной в получении информации части потенциальной аудитории («лидерам мнения») и от них по межличностным, внугригрупповым, публичным каналам — к остальным членам группы или участникам общения. Для последних отношение полученной информации к действительности будет опосредствовано многоуровневой системой передачи сведений и осложнено сопровождающим ее мнением «информационного лидера» группы. В. М. Быченков

КОММУНИТАС И СТРУКТУРА- пара контрастных понятий, разработанная английским ученым 20 в. В. Тернером и призванная перевести на язъж социальной антропологии, этнографии, этнологии ряд философских дихотомий (противоположность мира Я—Ты миру Я—Оно у М. Бубера; противоположность Быть—Иметьу Г. Марселя и Э. Фромма). Резкая критика пороков цивилизации уступает у Тэрнера место спокойной констатации факта вечного сосуществования ком- мунитас и структуры; это такая же вечная пара, как инь и ян в китайской метафизике; они не вытесняют, а дополняют друг друга, начиная с африканских племен и кончая уходом Будды или Л. Н. Толстого из своего дома. Коммунитас — общение, возникающее в обрядах перехода, в период «лиминальности» (на пороге двух статусов, в состоянии социальной невесомости или беспочвенности). В книге «Символ и ритуал» (М., 1983) Тернер писал, что предпочитает употреблять вместо англ. термина «община» (community) лат. слово «communitas», чтобы выделить модальность социальных отношений из сферы обыденной жизни. Коммунитас и структура различаются иначе, чем «секулярное» и «сакральное», или политика и религия. Некоторые фиксированные, структурно закрепленные должности в племенных обществах имеют много сакральных свойств. «Однако этот «сакральный» элемент приобретается именно в период rites de passage, посредством которых статус меняется на новый. Кое-что из сакральности, этого кратковременного унижения и бесформенности, сохраняется и после...» {Тернер В. Символ и ритуал, с. 170).

282

КОНВЕНЦИОНАЛИЗМ Многие «лиминальные» понятия составляют то, что принято считать особенностями религиозной жизни в христианстве, исламе, буддизме и т. д. Члены презираемых или бесправных этнических либо культурных групп играют главные роли в мифах и сказках как представители и выразители общечеловеческих ценностей. Мифические типы структурно занимают низкое или маргинальное положение и представляют то, что А. Бергсон назвал бы «открытой моралью» в противоположность «закрытой», являющейся по сути нормативной системой замкнутых, структурных, партикулярных групп. В закрытых (или структурных) обществах именно маргинальный, или приниженный человек, или «чужак» часто символизирует, по выражению Д. Юма, «чувство к человечеству», что в свою очередь соответствует модели, которая определяется как коммунитас (там же, с. 183). «Коммунитас, или «открытое общество», отличается от жесткой структуры, или «закрытого общества», тем, что потенциально или идеально распространяется до пределов всего человечества» (там же, с. 196). На практике перюначальный импульс вскоре теряется и «движение» само по себе становится институтом среди других институтов — часто более фанатичным и воинственным, чем другие, по той причине, что оно ощущает себя единственным носителем общечеловеческих истин. В большинстве случаев такие движения возникают в исторические периоды, которые во многих отношениях «гомологичны» (подобны. — Г. /7.) лиминальным фазам важных ритуалов, когда основные группы переходят из одного культурного состояния в другое (с. 184). Есть нечто общее в «таких по видимости различных явлениях, как неофиты в лиминаль- ной фазе ритуала, покоренные автохтоны, малые народы, придворные шуты, блаженные нищие, добрые самаритяне, мил- ленаристские движения, «бездельники дхармы» (название романа П. Керуака об американской богеме. — Г. /7.)...» (там же, с. 196). Коммунитас возникает там, где нет социальной структуры. Вероятно, лучше всего определить эту сложную идею словами Бубера. Он употреблял термин «община» вместо «коммунитас». «Община — это жизнь множества людей, но не рядом (и можно было бы добавить: не над и не под), а вместе. И это множество, хотя оно движется к единой цели, на всем протяжении пути сталкивается с другими, вступает в живое общение с ними, испытывая перетекание Я в Ты. Община там, где возникает общность» (Buber M. Between Man and Man. L., 1961, p. 51; цит. по: Тернер В. Указ. соч., с. 197). Русское слово «община» надо понимать в данном случае скорее как «общность», как «перетекание» Я в Ты и Ты в Я, как общение в мире Я—Ты, общение детей одного Бога-Отца, противоположное отчужденным отношениям Я—Оно, структурной жесткости, разрушение которой означает падение в пустоту, диалог с хаосом. См. также ст. Общество, Община. Г. Г. Померанц

КОНВЕНЦИОНАЛИЗМ(от лат. conventio — соглашение) — направление идей в философии науки, согласно которому принятие определенных суждений, выражающих то или иное решение эмпирических проблем в рамках научных теорий, вытекает из ранее принятых понятийных (терминологических) соглашений. К самим этим соглашениям не применяются эмпирические критерии истинности; они обусловлены соображениями удобства, простоты, эстетического совершенства и др. Основателем конвенционализма принято считать А. Пуанкаре. Извлекая урок из опыта применения аксиоматического метода к ряду математических дисциплин (в первую очередь — развития неевклидовых геометрий), он сделал вывод о том, что аксиомы суть продукты соглашений, не имеющие опытного происхождения; выбор той или иной аксиоматической системы обусловлен соображениями удобства и продуктивности математического доказательства. Эта идея была распространена на сферу физических теорий (прежде всего на классическую механику, термодинамику, электродинамику). Заострив идею выбора оснований научных теорий в полемике с наивно-реалистическими интерпретациями научного знания, Пуанкаре дал толчок субъективистским и волюнтаристским спекуляциям вокруг методологической идеи научных конвенций как важнейшего инструмента исследовательской деятельности ученых. Сам Пуанкаре не считал научные конвенции делом субъективного произвола: если, основываясь на принятых соглашениях, ученые добиваются успеха в научных открытиях, описаниях и объяснениях, это служит доказательством верности избранного пути. Научные конвенции должны быть непротиворечивы, в некоторых фундаментальных математических теориях (напр., в арифметике) они ориентированы на самоочевидность. Логические позитивисты распространили идеи конвенционализма и на логику. Карнап сформулировал «принцип терпимости», согласно которому выбор логических средств любой естественнонаучной теории не детерминирован; обязательно лишь явное указание синтаксических правил построения той или иной логической системы. Эта идея была подвергнута уточнениям и ограничениям: выбор логики не может быть абсолютно произвольным, предпочтение должно оказываться тем логическим системам, которые наиболее эффективны в той или иной области научных рассуждений. Айдукевич предложил обобщенный, или «радикальный», вариант методологического конвенционализма. Согласно этому варианту, конвенционален выбор всей системы (включающей собственно понятийный аппарат научной теории, ее логику и математику), при помощи которой интерпретируются данные опыта и строится «картина мира». Другую смысловую нагрузку имеет конвенционализм Поппера. Его суть в том, что конвенции охватывают некоторое множество «базисных предложений» опыта, фигурирующих как основания для опровержений эмпирических гипотез. Различные варианты конвенционализма вытекают из различий между философско-гносеологическими позициями. У Карнапа это — следствие эмпирицистской трактовки оснований научного знания и вытекающей из нее версии рациональности научного познания. Для «критического рационализма» конвенционализм — следствие решающей роли, которая отводится творческой активности исследователя, выдвигающего смелые гипотезы и не опасающегося, а приветствующего их опровержение. «Радикальный конвенционализм» — выдвижение на первый план семантических правил в процессах продуктивного применения языка. При всех различиях у этих вариантов есть нечто общее: признание, что конвенции заключаются теми учеными, которые образуют элитную группу, формируют мнения и принципы деятельности научных сообществ. Именно эти авторитеты формулируют ценности, следование которым полагается целесообразным и потому рациональным. Принятые конвенции, т. о., выступают как проекты рациональности. Теория научной рациональности помимо прочего должна выяснять, как и почему эти проекты становятся основой стиля мышления научных сообществ. Логическая корректность, практи-

283

КОНВЕРГЕНЦИИ ТЕОРИЯ ческая применимость и эффективность, фактическая адекватность при этом стоят в одном ряду с факторами социального или социально-психологического плана: наличием или отсутствием конкурирующих проектов, поддерживаемых лидерами научных школ, основателями научных направлений, глубиной и прочностью культурных и мыслительных традиций данного научного сообщества, его связями с «культурным контекстом». Проблематично отношение конвенционализма к истинности научного знания. Пока научные конвенции используются в теориях, не опровергнутых на опыте, они могут рассматриваться как устойчивые (хорошо подтвержденные) гипотезы. Некоторые представители конвенционализма делают вывод, что конвенциональные элементы в науке вообще не имеют отношения к истине и ложности, а являются лишь «фикциями», инструментами для успешных предсказаний (инструментализм). Последовательное развитие этой позиции ведет к субъективизму, отрицанию объективности научного знания, противоречит реалистической интуиции ученых. Другая трудность конвенционализма — объяснение того факта, что опровергнутые конвенции-гипотезы зачастую не отбрасываются, а модифицируются и приспосабливаются к изменяющимся условиям эмпирической критики и конкуренции с соперничающими теориями. В ответ на эту трудность Лакатос предложил свой вариант конвенционализма — методологию научно-исследовательских программ, в которой научные конвенции имеют прочное основание в виде эмпирически ориентированных правил рационального поведения ученого в исследовательской ситуации: пока эмпирическое содержание теории (научной программы) увеличивается, возможные опровержения не затрагивают ее базисных конвенций, если же приращение эмпирического содержания приостанавливается или слишком замедленно, базисное ядро может быть отвергнуто в пользу иных конвенций. Конвенционализм в настоящее время не является однородным направлением, но его идеи продолжают обсуждаться в различных философско-методологических концепциях, составляя их проблемную часть. В. Я. Порус

КОНВЕРГЕНЦИИ ТЕОРИЯ(от лат. convergera - приближаться, сходиться) — теория схождения, исторического сближения и слияния двух противоположных общественных систем, социализма и капитализма, возникшая в 50-60-х гг. 20 в. на почве неолиберального идеализма в элитарной среде теоретиков социально-исторического развития (Я. Сорокин, Ж. Фурастье, Ф. Перру, О. Флехтхейм, Д. Белл, Р.Арон, Э. Гел- лнер, С. Хангтинтон, У. Ростоу и др.). Теория конвергенции была альтернативой холодной воине и угрозе 3-й мировой войны, историческому абсурду дальнейшей дивергенции, разрушавшим единство формирующейся мировой цивилизации и интернационализацию глобальных процессов — единство развития науки и техники, всемирных процессов разделения труда и его кооперации, обмена деятельностью и т. д. Сторонниками этой теории признавался позитивный опыт социализма в сфере экономического и социального планирования, в науке и образовании, который реально заимствовался и использовался западными странами (введение пятилетнего планирования во Франции при Ш. де юлле, разработка государственных социальных программ, создание т. н. социального государства в ФРГ и т. д.). В то же время эта теория предполагала, что сближение двух систем возможно на основе встречного движения, которое выражается в улучшении социальных и экономических основ капитализма, с одной стороны, и гуманизации социализма и даже введения элементов рыночной экономики — с другой. Эти и подобные им предположения встретили резкий отпор со стороны социалистической системы. Социализм отказался адаптироваться к изменениям, происшедшим в мире и внутри собственной системы, использовать мировой опыт общественного развития, создания гражданского общества. Дальнейший ход исторических событий превзошел самые смелые утопические ожидания теоретиков конвергенции: она действительно совершилась, но не как адаптация, а как перестройка в условиях глубокого исторического кризиса. При этом сбылись и предположения авторов теории т. н. негативной конвергенции — усвоения негативных явлений противоположной системы, которые та уже успела преодолеть (эгоистический индивидуализм на стадии «дикого» капитализма) либо сама переживает (коррупция, эксцессы массовой культуры). Предупреждения об этом Р. Хейлбронера, Г Маркузе, Ю. Хабермаса и др. могли бы быть услышаны в процессе рациональной адаптации, но не иррационального кризиса. В итоге конвергенция двух систем так или иначе стала реальностью с несимметричной и незавершенной перестройкой обеих конвергирующих сторон, с пока еще нестабильными тенденциями, но с некоторыми цивилизационными перспективами в Евро-Азиатском и Северо-Американском регионах. Лет.: Поппер К. Нищета историцизма. М., 1993; Bell D. The end of ideology. Glencoe, 1966; Aron R. L'opium des intellectuels. P., 1968. И. И. Кравченко

КОНДИЛЬЯК(Condillac) Эгьенн Бонно де (30 сентября 1714, Гренобль — 3 августа 1780, ок. Гренобля) — французский философ-сенсуалист. Родной брат Г. Б. де Мабли. Имя «Кондильяк» получил в 1720, когда его отец приобрел одноименное поместье. Учился в парижской семинарии и Сорбонне, получил духовное образование и сан аббата, но отказался от обязанностей священнослужителя. Интересуясь философией и науками, сближается с Руссо и Дидро, с помощью последнего публикует свою первую книгу — «Опыт о происхождении человеческих знаний» (Essai sur l'origine des conmaissance humaines, Амстердам, 1746, анонимно; рус. пер. 1980), которая имела большой успех. В этом произведении Кондильяк разделяет мнение Локка, согласно которому существуют два источника знания — внешний опыт (ощущения и восприятия) и внутренний опыт (рефлексия, т. е. наблюдение над деятельностью сознания). В 1749 выходит «Трактат о системах» (Traite des systemes, рус. пер. 1938), благодаря которому Кондильяк становится членом Берлинской академии наук. В этом трактате он подверг критике метафизические системы Декарта, Малъбранжа, Спинозы и Лейбница, как построенные на основе отвлеченных принципов, тогда как истинная система должна начинать с идей «наиболее простых, сообщаемых нам органами чувств; образовать из них сложные понятия, которые, сочетаясь между собой, в свою очередь произведут другие понятия...» (Соч. в 3 т., т. 1. М., 1980, с. 288). В 1754 выходит в свет *7)мктат об ояпчцемшк», где Кондильяк полностью отказывается от ранее высказанных взглядов, переходя с позиций Локка на позиции Ламетри: единственным источником всех данных сознания оказываются ощущения, более того: «Суждение, размышление, желание, страсти и т. д. представляют собой не что иное, как само ощущение в различных его превращениях» (там же, т. 2,

284

КОНДОРСЕ с. 192). Спустя год Кондильяк публикует «Трактат о животных» (рус. пер. 1980). Кондильяк активно участвует в общественной жизни, знакомится с Гольбахом, Гельвецием, Вольтером, Кабанисом, Франклином, Тюрго и др. При этом он отказывается от сотрудничества в «Энциклопедии» Дидро и резко выступает против материализма. В 1758 он направляется в Пармское герцогство в качестве воспитателя наследника престола Фердинанда — внука Людовика XV. За девять лет своего пребывания там он создал шестнадцатитомный труд «Курс занятий по обучению принца Пармского» (опубликован в 1772), куда вошли работы по литературоведению, логике, истории философии. В 1767 возвращается в Париж, избирается членом Французской академии. Но, прочитав вступительную лекцию, он уединяется в своем деревенском замке и предается научным занятиям. Издав в 1780 «Логику» (рус. пер. Т. Осиповского, 1805 г.), Кондильякумирает, не успев закончить большой трактат «Язык исчислений» (La langue des calculs, 1798), в котором, следуя идеям Лейбница, он пытался построить искусственный язык символов и правил оперирования ими. Разработанная Кондильяком сенсуалистическая теория познания сыграла важную роль в развитии французского Просвещения. Постулируя существование духовной субстанции — носителя сознания — Кондильяк объявляет, что самосознание возникает лишь благодаря изменениям, которые мы ощущаем в себе, и помещается в определенной части мозга, называемой им sensorium commune (общее чувствилище). При этом он был номиналистом, резко выступившим против приписывания идеям действительности. Вместе с тем при решении психофизической проблемы он в духе окказионализма заявляет, что тело совершенно отлично от души и может быть лишь поводом, а не причиной возникновения наших знаний, так что душа способна приобретать знания и без помощи органов чувств, как это она будет делать после смерти тела. В области социальной философии Кондильяк выступает как классический представитель Просвещения: считая, что характер народа формируется под влиянием климата и формы правления, последней он отводит решающее значение. После революции 1789 работы Кондильяка были положены в основу философского образования. Он оказался единственным философом 18—19 вв., сполна оценившим логические идеи Лейбница касательно искусственных языков; возможно, именно поэтому Виндельбаид объявил его родоначальником позитивизма. Соч.: Oeuvres philosophiques, v. P., 1—2. 1947—48; в рус. пер.: Соч. вЗт.М., 1980-83. Лет.: Богуславский В. М. Кондильяк. М., 1984: Bizzarri R. Condillac. Brescia, 1945; LefebvreR. Condillac. P., 1966. О. В. Суворов

КОНДОРСЕ(Condorcet) Мари Жан Антуан Никола де (17 сентября 1743, Рибелон — 7 апреля 1794, тюрьма Бурла-Рен) — французский философ-гфосветитель, ученый и политический деятель, маркиз. В 26 лет был избран членом Французской академии наук за математическую работу посвященную интегральному исчислению. В 1773 получил премию Берлинской академии наук за историю комет и в том же году был избран секретарем Французской академии за биографии выдающихся ученых своего времени (написал около пятидесяти биографий членов академии, в т. ч. биографии Тюрго и Вольтера, которых он знал лично). Сотрудничал в «Энциклопедии*, был другом Д'Аламбера. В философии — сторонник деизма и сенсуализма, в экономике Кондорсе разделял взгляды физиократов. Под влиянием Тюрго Кондорсе занялся политическими науками; отстаивал право человека на свободное распоряжение плодами своего труда и свободное развитие личности, выступал за всеобщее политическое равенство. Главным инструментом проведения реформ считал парламент. После бегства Людовика XVI в Версаль основал газету «Республиканец, или Защитник представительного правительства». В 1790 заседал в Парижском муниципалитете, в конце 1791 стал президентом Законодательного собрания. Работал в комиссии из 9 человек над жирондистским проектом новой республиканской конституции. Когда Конвент отверг эту конституцию и принял якобинский проект де Сешеля, Кондорсе опубликовал послание к народу, за что был объявлен Конвентом вне закона; Робеспьер обвинил Кондорсе в национальной измене. Опасаясь ареста, он был вынужден скрываться у вдовы скульптора Берне, где и написал свой главный труд — «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума» (Esquisse d'un tableau historique des progres de l'esprit humain, 1795, рус. пер. 1909). Закончив его, Кондорсе покинул свое убежище, три дня бродил в окрестностях Парижа, был арестован в деревне Кламар и препровожден в тюрьму, где принял яд, чтобы избежать гильотины. «Эскиз...» проникнут пафосом безграничного совершенствования знаний и способностей человека. Конечная цель его — «...показать, что не было намечено никакого предела в развитии человеческих способностей, что способность человека к совершенствованию действительно безгранична, что успехи в этом совершенствовании... имеют своей границей только длительность существования нашей планеты...» (Эскиз... М., 1936, с. 15). В отличие от Руссо Кондорсе считал переход от первобытнообщинного строя к цивилизации не вырождением человечества, а его движением к совершенству; знания не только никогда не развращали людей, но, напротив, способствовали исправлению или смягчению нравов. Смысл человеческой жизни — в максимально свободном применении своих способностей, распоряжении богатством и удовлетворении потребностей. Помехи на пути к этому — невежество, предрассудки, религия, деспотизм. Для реализации «естественных прав» человека нужно покончить с сословными ограничениями и предрассудками. Разделив всю историю человечества на 10 этапов, 9-м этапом Кондорсе считал современное ему общество, а 10-м — грядущее «царство разума». Цель «социального искусства» — уничтожение кажущейся противоположности между интересом каждого и интересом всех; с помощью системы образования необходимо формировать интерес к общественному благу и добиваться того, чтобы все граждане стали искренними «друзьями закона». Требуя уничтожения неравенства между нациями и между группами одной и той же нации, Кондорсе отвергал, однако, принцип всеобщей уравнительности: «Различия между правами, которые закон признает за гражданами, и правами, которыми они действительно пользуются, обусловлены тремя главными причинами: неравенством богатства, правом наследства и неравенством образования... Все эти три неравенства должны постоянно уменьшаться, не исчезая, однако, окончательно, ибо причины, их порождающие, естественны и необходимы. Поэтому, пытаясь уничтожить эти причины, мы не только нанесем по правам людей самый гибельный удар, но породим еще более обильные источники неравенства»

285

КОНЕЦ ИСТОРИИ (там же, с. 216). Кондорсе оказал заметное влияние на последующее развитие демократической социально-философской мысли. Соч.: Oeuvres, 1.1-12. P., 1847-49. Лит.: Литвинова Е. Ф. Кондорсе и его жизнь. СПб., 1894. О. В. Суворов

КОНЕЦ ИСТОРИИ— понятие, применяющееся в философии для обозначения социальной трансформации, в ходе которой происходит отказ от ряда доминировавших в данном обществе принципов. Первоначальные представления об этом понятии могут быть найдены в теологических трудах ранних христианских идеологов. Противопоставив античным идеям цикличности гипотезу направленного прогресса, они тем самым задали цель развития человечества и соответственно предел его эволюции. Как известно, еще св. Августин считал, что «земной град не будет вечным, и прежде всего потому, что его назначением является не более чем исполнение числа праведников, предназначенных к спасению» (St. Augustinus. De civitate Dei, XV, 4); позже св. ФомаАквинс- кий указывал, что завершенным состоянием цивилизации станет особая форма государства, в котором усилия людей будут направлены на процветание всего общества в целом и на преодоление неравенства (St. Thomas Aquinas. De regimine principum, 1, 1). Концепция ограниченности прогресса, являющаяся идеологическим основанием идеи конца истории, наполнилась иным содержанием, оставаясь на протяжении 16—19 вв. инструментом обоснования возможности или даже желательности сохранения существовавшей (прежде всего политической) системы. И как бы ни отличались доктрины Н. Макиавелли и Т. Гоббса от гегелевской философии истории, как в первом, так и во втором случае конец истории отождествлялся с современным их авторам политическим устройством. В трактовке Гегеля конец истории означал на политическом уровне тождественность государства и общества. В 17 в. возник целый ряд исторических теорий, авторы которых рисовали будущее общество как строй, где будет «навсегда искоренено интеллектуальное и социальное неравенство» (Кондорсе), понятие собственности окажется упраздненным в силу того, что будут удовлетворены все человеческие желания (Юм). В 19 в. вершиной данного понимания конца истории стала марксистская концепция коммунистической общественной формации как идеальной социальной формы, которая преодолевает «царство необходимости». В современной социологии концепция конца истории проявляется в двух направлениях: в более общем плане, как идея «постисторизма», и как собственно проповедь конца истории. Первое берет свое начало в концепции известного французского математика, философа и экономиста А. О. Курно. Согласно Курно, конец истории представляет собой некий ограниченный отрезок пути цивилизации, простирающийся между двумя относительно стабильными состояниями — периодом примитивных общинных форм и эпохой гуманистической цивилизации будущего, в которой процесс социальной эволюции будет поставлен под контроль человека и утратит свой стихийный характер, станет собственно историей. В 20 в. идея «постистории» (термин А. Гелена) получила существенно иное звучание. В начале столетия известный труд О. Шпенглера «Закат Европы» установил связь между постисторией и кризисом западной цивилизации. В 20—30-е гг. Германия оставалась центром исследований данной проблематики, причем идея постистории все чаще связывалась с национальным контекстом. В 60-е гг. понятие «постистория» стало инструментом осмысления новой социальной реальности. Немецкие социологи П. Брюкнер и Э. Нольте связывали эту идею с выходом за пределы традиционных категорий, в которых описывалось западное общество. Французские исследователи (Б. же Жувенель и Ж. Бодрийар) обращались к постистории с точки зрения новой роли личности и утраты прежней инкорпорированности в социальные процессы человека. Немецкий социолог X. де Ман обращал внимание на то, что с переходом от традиционных потребностей к новым индивидуалистическим и порой непредсказуемым стремлениям разрушается привычная концепция причинности социального прогресса, что также выводит таковой за пределы истории (Man H. de. Vermassung und Kulturverfall. 1953, S. 125). Тем самым идея постистории оказывалась ближе к концепции постмодерна, постистория заменялась рассмотрением некоего нового, «сверхисторического» времени. В 80-е гг. мнение о том, что «преодоление истории представляет собой не более чем преодоление историцизма» (см.: Vattimo G. The End of Modernity, 1991, p. 5—6), стало распространенным; затем внимание начало акцентироваться не столько на конце истории, сколько на конце социального начала в истории (Бодрийар), после чего пришло понимание того, что вернее говорить не о пределе социального развития, а лишь о переосмыслении ряда прежних категорий (Б. Смарт). Второе направление в понимании конца истории связано с концепциями индустриального общества или эпохи модерна. При этом идея конца истории использовалась для пересмотра перспектив, открывающихся перед развитыми индустриальными обществами. Сторонники такого подхода отмечают изменение роли и места западной цивилизации в современном мире. Дискуссия о конце истории в этом аспекте активизировалась после выхода в свет сначала статьи (1989), а затем и книги (1992) американского политолога Ф. Фукуямы, озаглавленных «Конец истории». Идея конца истории подвергалась критике за одномерную трактовку социального прогресса, реализующего единый принцип, которую опровергает сам ход истории. Напр., Д. Белл отметил, что «в словосочетании "конец истории" беспорядочно перемешаны различные понятия; ему не хватает ясности», что эта идея основывается на «гегельянско-марк- систском представлении о линейном развитии единого мирового Разума по направлению к телосу объединенной социальной формы, что [является] неправильным толкованием природы общества и истории» (Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество, М., 1998, с. LIX). Лит.: Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. М., 1998; Гоббс Т. Левиафан. М., 1898; Кондорсе Ж. А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. М., 1936; Поппер К. Нищета историцизма. М., 1993; Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории, т. 1—2. М., 1998; Юм Д. Трактат о человеческой природе. — В кн.; Он же. Соч., т. 1. М., 1965; Baudrillard'/., L'An 2000 ne passera pas. - «Traverses», 1985, N 33/34; Idem. In the Shadow of the Silent Majorities or, The End of the Social and Other Essays. N. Y, 1983; Cournot A. A. Traite de l'enchainement des idees fondamentales dans les sciences et dans l'histoire. — Idem. Oeuvres completes, t. 3. P., 1982; Gehlen A. Studien zurAntropologie und Soziologie. В., 1963; Gehlen A. Moral und Hypermoral. Fr./M., 1970; Fukuyama F. The End of Historv. — «National Interest», 1989, N 4; Idem. The End of History

286

КОНСЕРВАТИВНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ and the Last Man. N. Y, 1992; Idem. The End of Order. L., 1995; JouvenelB. de. On Power: it's Nature and the History of it's Growth. N. Y, 1949; Junger E. An der Zeitmauer. Stuttg., 1959; Heller A, Feher F. The Postmodern Political Condition. Cambr, 1988; Lefebwe H. La fin de l'histoire. P.. 1970; Man H. de. Vermassung und Kulturverfall. Munch., 1953; Nolte E. Was ist burgerlich? Stuttg., 1979; Seidenberg R. Posthistoric Man: An Inquiry. Chapel Hill (NC), 1959; Seidenberg R. Anatomy of the Future. Chapel Hill (NC), 1961;5worfAPostmodernity. L.-N.Y, 1996; Vattimo G. The End of Modernity. Oxf, 1991. В. Л. Иноземцев

КОНКРЕТНОЕ— см. Восхождение от абстрактного к конкретному.

КОНСЕНСУС(в науке) — согласие дисциплинарного научного сообщества относительно интерпретации тех или иных эмпирических данных либо концептуальных положений. В соответствии с конвенционалистскими установками конструктивизма, характерного для ряда направлений современной философии и социологии науки, результат каждого отдельного исследования есть не более чем «заявка на знание» (knowledge-claim), которая в дальнейшем не просто принимается или отвергается научным сообществом, но" в ходе дискуссий-переговоров получает согласованное, разделяемое членами сообщества толкование и понимание. Именно те данные и положения, относительно которых достигнут консенсус, и входят в дисциплинарный массив удостоверенного научного знания; установление же консенсуса, в свою очередь, выступает как решающий момент в порождении нового научного знания. Б. Г. Юдин

КОНСЕРВАТИВНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ- идейное и политическое движение в Германии 1920—30-х гг. Термин получил современное значение после выхода в 1949 книги А. Молера «Консервативная революция в Германии 1918—1932 гг.» {Mokier А. Die Konservative Revolution in Deutschland 1918— 1932), показавшего общие черты в мировоззрении немецких философов, социологов, теологов, публицистов и литераторов и связавшего это мировоззрение с деятельностью ряда политических организаций, клубов, редакций журналов и газет времен Веймарской республики. Согласно классификации Молера, к консервативной революции относились: студенческие союзы, совмещавшие различные виды культурной и спортивной деятельности с национальной романтикой; ассоциации немецких националистов, идеология которых содержала элементы расовой доктрины («ариософия» и т. п.); организации «младоконсерваторов» («Антибольшевистская лига», «Июньский клуб» и др.); «национал-революционные» группы («национал-большевистская» партия Э. Никита и др.). Всех их объединяло неприятие Версальского договора и Веймарской республики, парламентской демократии («говорильни») и либерализма; все они были националистами, сторонниками «революции справа» и представляли собой «троцкистов национал-социализма». В многообразных философских и политических доктринах консервативной революции Молер обнаруживает общие идеи и установки, отличающиеся от прежних версий консерватизма и национализма. В частности, «нация» понималась «не в западноевропейском смысле», поскольку под него подразумевалось, с одной стороны, особое «душевное состояние» (не расовая биология нацистов, но «дух»), а с другой стороны, она мыслилась как «Рейх», империя, т. е. как образование, выходящее за пределы национального государства. Поэтому национализм у многих представителей консервативной революции соединялся с идеей европейской федерации. К течению консервативной революции обычно относят О. Шпенглера, Э. Юнгера, Ф. Юнгера, К. Шмитта, М. Хайдег- гера, В. Зомбарта, X. Фрейера, А. Меллера ван дер Брука, О. Шпанна, Э. Никита и др. Само словосочетание «консервативная революция» впервые было употреблено Т. Манном в предисловии к антологии русских писателей (1921), а его «Размышления аполитичного» (1918) можно считать одним из первых манифестов консервативной революции; затем оно получило широкое распространение после доклада Хуго фон Гофмансталя о литературе как «духовном пространстве нации». Политически консервативная революция мыслилась как национально-освободительная революция, направленная против Версальского договора и навязанной извне Веймарской конституции, против «власти неполноценных» (Э. Ю. Юнг). На место либерализма и механической организации общества должно прийти органическое единство нации (Gemeinschaft), в котором снимаются все противоречия эпохи. Консервативная революция мыслилась как нечто противоположное революции и «идеям 1789» — как восстановление вечных ценностей. Иерархии в мире ценностей соответствует земная иерархия: власть должна принадлежать аристократии. Однако речь не шла о восстановлении монархии и сословного деления. «Третий рейх» (так называлась книга Меллера ван дер Брука, вышедшая в 1923) не знает сословий и классовой борьбы: аристократические ценности нисходят сверху вниз и объединяют всю нацию. Консервативная революция кладет конец либеральной эпохе и должна привести к социализму или «солидаризму» («прусский социализм» Шпенглера, «солдатский социализм» Э. Юнгера, «немецкий социализм» В. Зомбарта и др.), т. е. сообществу работников. Организованное сверху вниз общество и плановая экономика способствуют «тотальной мобилизации» всех человеческих и материальных ресурсов. У близких правящим кругам «младоконсерваторов» консервативная революция ограничивалась ликвидацией либеральной демократии; Меллер ван дер Брук, Фрейер и авторы журнала «Die Tat» относили к правящей элите управляющих концернов и банков — еще в 20-е гг. ими были сформулированы те идеи, которые затем получили известность как «революция менеджеров», теория «индустриального общества» и т. п. Австрийским экономистом О. Шпанном была разработана теория «корпоративного государства»; сходные идеи развивались в работе В. Зомбарта «Немецкий социализм» (1934). Левое крыло консервативной революции было значительно более радикальным: для Э. Юнгера «тотальная мобилизация» невозможна без полной ликвидации частной собственности и превращения всего общества в «рабочих»; «национал-большевистская» программа Э. Никита ориентировалась на опыт Советской России. При общей для всех представителей консервативной революции «антизападной» позиции наиболее радикальные «национал-революционеры» призывали к политическому союзу с СССР в борьбе с Антантой. В области собственно философской общность между воззрениями различных представителей консервативной революции установить достаточно сложно. Далеко не все они держались идеи «вечного возвращения» или вообще были поклонниками Ницше. Общими являются некоторые исходные интуиции: человеческой жизни как «борьбы», «подлинности» существования и т. п. (различные версии «философии жизни» и экзистенциализма). Начиная с критической работы К. Левита

287

КОНСЕРВАТИЗМ (1935), в которой сопоставлялись взгляды М. Хайдеггера и К. Шмитга, тема «решимости» (Entschiedenheit, Entscheidung) признается центральной как для политической философии («децизионизм»), так и для антропологии консервативной революции. Вместе с тем именно те авторы, которые более всех писали в 20-х гг. о «решимости», впоследствии совершают «поворот», обращаются к языку и мифу (Хайдеггер), спекулятивной геополитике (Шмитт), развивают темы «конца истории» в «мировом государстве» (Юнгер). С идеями консервативной революции связана немецкая философия техники и философ- екая антропология 1920—30-х гг. Консервативная революция как идейное движение исчезает вместе с приходом нацистов к власти. Сравнительно немногие ее представители вступили в национал-социалис тическую партию или вообще сотрудничали с гитлеровским режимом. Некоторые были убиты, как Э. Ю. Юнг, или оказались в тюрьме, как получивший пожизненный приговор Э. Никиш; в большинстве своем они находились в оппозиции национал-социализму, хотя идеологи последнего широко пользовались разработанной консервативной революцией терминологией («Третий рейх», «национальная революция» и т. д.). Оппозиционные режиму группы были представлены прежде всего людьми, находившимися в связи с консервативной революцией, включая и заговорщиков июля 1944, организовавших покушение на Гитлера. Обвинения разного рода немецких «левых» по адресу консервативной революции («ввели нацизм в салоны» и т. п.) чаще всего голословны и продиктованы логикой политической борьбы 1960—70-х гг. Все без исключения представители консервативной революции были противниками расовой биологии и контроля одной партии над государственной машиной. Можно говорить лишь о том, что идеология консервативной революции была антилиберальной и антидемократической и что она способствовала краху Веймарской республики. Определенное влияние идей консервативной революции в послевоенной Германии можно обнаружить в политической философии некоторых немецких консерваторов (Г Рормозер и др.), в трудах историков — «ревизионистов» 80-х гг.; прямым ее наследником в немецкой философии является А. Гелен. Лит.: Schwierskott H.-J. Arthur Moeller van der Впюк und der revolutionare Nationalismus in der Vfeimarer Republik. Gott,—В.—Fr./M., 1962; Sontheimer K. Der Tatkreis. - \bn Wiimar zu Hitler 1930-1933, hrsg. von G. Jasper, Koln—Berlin, 1963; Юетрегег К. vwr. Germany's New Conservatism. Its History and Dilemma in the Twentieth Century. Princeton—New Jersey, 2 ed. 1968; Konservatismus — Eine deutsche Bilanz. Munch., 1971; Coldel D. Moeller van der Brack (1876-1925). Un nationaliste contre la revolution. Fr./M.—Bern, I9S4; Greiffenhogen M. Das Dilemma des Konservatismus in Deutschland. Fr/M., 1986; Kondfylis P. Konservatismus. Geschichticher Gehalt und Untergang. Klett — Cotta— Stuttg., 1986; Lenk K. Deutsther Konservatismus. Fr/M.-N.Y, 19X9; BreuerS. Anatomie der konservativen Revolution. Darmstadt, 1993. A. M. Руткевич

КОНСЕРВАТИЗМ(франц. conservatisme от лат. conser- vare — охранять, сохранять) — одно из основных направлений политической философии, которое выражается в исторически конкретной политической идеологии. Элементы консерватизма могут быть обнаружены у Аристотеля. С тех пор в западной мысли не прекращаются попытки сформулировать принципы консерватизма. К идеологам консерватизма относят Э. Верка и М. Оукшотта (1901—90). Бёрк, будучи членом Нижнем палаты британского парламента от партии вигов, формулировал принципы консерватизма в своих работах, посвященных конкретным проблемам британской, европейской и мировой политики 2-й пол. 18 в. Событием, позволившим ему с максимальной наглядностью представить кредо консерватизма, явилась Французская революция 1789. Для Бёрка она предстала в качестве максимума зла, которое способны причинить себе люди, лишенные правильного понимания своей природы и законов человеческого общежития. Основные принципы такого понимания могут быть сведены к следующим: 1) человек есть существо религиозное, и религия образует основу гражданского общества; 2) общество — продукт исторического развития, и его институты воплощают в себе мудрость предков; 3) человек как существо инстинкта, чувства и разума лучше руководим опытом, привычкой и предрассудками, нежели абстрактными теориями; 4) зло заключено в самой человеческой природе, а не в общественных учреждениях; сообщество есть форма защиты человека от самого себя и потому оно должно цениться выше индивида, а его права есть лишь следствие обязанностей; 5) люди от природы неравны и потому в обществе неизбежны различия, иерархия и право одних властвовать над другими; 6) наличный общественный строй необходимо оберегать, поскольку обычно попытки устранить зло ведут к причинению еще больше зла, что вовсе не означает отрицание необходимости изменений (Burke Е. Reflections on the Revolution in France. L, 1790; рус. пер. 1992, с. 85). Следует отметить, что любая попытка абстрагировать эти принципы от контекста мысли и превратить их в своего рода «символ веры» или список обязательных верований, вызывает протест у представителей консервативной философии. Оукшотт в одном из своих эссе настаивал, что «предрасположенность к тому, чтобы быть консерватором в политике, вовсе не обязывает нас придерживаться этих верований в качестве истинных, ни даже предполагать, что они истинны» (Oake- shott M. On Being Conservative. — Kirk К (ed.). The Portable Conservative Reader. N. Y, 1982, p. 585). Традиционное нежелание консерваторов сводить свое мировоззрение к универсаль- нойтеории, определятьегоскорее как «предрасположенность», но ни в коем случае как рассудочную доктрину ведет к тому, что консерватизм оказывается лишенным своей собственной динамики. Как констатировал С. Хантингтон: «Обнаружения консерватизма представляют собой просто параллельные идеологические реакции на сходные социальные ситуации. Содержание консерватизма по существу статично. Его проявления исторически изолированы и дискретны. Т. о., как ни парадоксально, консерватизм, будучи защитником традиции, сам существует без традиции. Консерватизм — этот призыв к истории, сам без истории» (Huntington S. Conservatism as an Ideology. — «The American Political Science Review», 1957, №51, p. 469). Такое понимание консерватизма позволяет рассматривать эту политическую идеологию функционально — как ответ на вызовы, обращенные к конкретному обществу с его конкретной экономической, политической и культурной проблематикой. Нет необходимости ни сводить его к всего лишь аристократической реакции на Французскую революцию 1789, ни превращать в надисторическую «вечную» философию. Консерватизм как идеология, принципиально не имеющая идеала совершенного общественного строя (не существует «консервативной утопии»), определяется Хантингтоном как «институциональная», т. е. выступающая в защиту наличных социальных институтов, когда они оказываются под угрозой. В отличие от «идеационных» идеологий (либерализм и социа-

288

КОНСТАН ДЕ РЕБЕК лизм), имеющих свой общественный идеал (IbkL, p. 458). Из этого следует, что предпочтительнее типологию строить на основе исторического своеобразия, как это сделал Н. О'Сал- ливан, предложивший различать «реакционный», «революционный» и «умеренный» консерватизм, представленный соответственно Францией, Германией и Великобританией/США (см.: O'SulUvan N. Conservatism. — EatweU Я, Wri&ti A (eds). Contemporary Political Ideologies, L, 1993, p. 52—53). Ошибочно хоронить консерватизм лишь потому что он на время передает свои функции либерализму как идеацион- ной идеологии. Так поступил Дж. Вайс, завершивший свою работу выводом о том, что после 1945 «история европейского консерватизма закончилась» (Weiss J. Conservatism in Europe 1770—1945. Traditionalism, Reaction and Counter-Revolution. L, 1977, p. 173). Существует иное мнение. Напр., Дж. Грей, признавая необходимость сегодня «отвергнуть все те формы консерватизма, в которых фундаменталистский либерализм нашел себе политическую обитель» (Gray J. Enlightenments^ Wake. Politics and Culture at the Close of the Modern Age. L—N. Y, 1997, p. 119), предвидит передачу — с целью сохранения «либеральной цивилизации» в Великобритании — политической функции консерватизма левым силам. Им, надеется Грей, удастся сберечь и взрастить консервативные «зерна истины», к которым теперь следит отнести лишь три принципа: 1) человек — не представитель универсального человечества, а порождение конкретной культуры; 2) прогресс и беспрерывное улучшение возможны, но бессмысленны; 3) культурные формы первичны по отношению к экономическим и политическим институтам. И если такая трансформация с консерватизмом произойдет, то он в новом столетии окажется институциональным двойником «мультикультурализма» как идеационной идеологии. В России основы консервативной политической философии впервые были заложены Я. M Каршмзшпым в «Записке о древней и новой России» (1811). В дальнейшем российский консерватизм наиболее ярко представляли К. Я. Леонтьев и A. Я. Победоносцев, Л А Ткхомжрое ш К К Роим* Классическим образцом консервативной критики большевистской революции является книга Я. А Бердяеве «Философия неравенства. Письма к недругам посоциалъной философии» (1923), от которой он впоследствии отказался. Наиболее основательно с позиций «духовно свободного консерватизма» политическая философия была разработана С Л. Франком в книге «Духовные основы общества» (1929). Лет.: Меапр Ж. де. Рассуждения о Франции. М., 1997; Манхеим К. Консервативная мысль. — В кн.: Он же. Диагноз нашего времени. М., 1994; Гормазер Г., ФрешшнА. А. Новый консерватизм: вызов для России. М., 1996; Пайпс Р. Русский консерватизм во второй половине девятнадцатого века. М., 1970; Российские консерваторы. М., 1997; O'SulUvan N. Conservatism. L, 1976; Scruuon R. The Meaning of Conservatism. L, 1980; Nisbei R. Conservatism. N. Y, 1986; Miner B. The Concise Conservative Encyclopedia. N. Y, 19%. Л. В. Поляков

КОНСИДЕРАН(Considerant) П рос пер-Виктор (12 октября 1808, Сален — 27 декабря 1893, Париж) — французский социалист и политический деятель, приверженец идей Ш. Фурье. Консидеран развивал не столько теоретические взгляды своего учителя, сколько практическую сторону фурьеризма; издавал журнал «Фаланстер», способствовал созданию фаланстеров не только во Франции, но и за ее пределами, открыл целую сеть курсов, пропагандирующих учение Фурье. С 1843 издавал ежедневную газету «Демокраси паси- фик», член Конституционного собрания Франции (1848). Его идеалом является ассоциация, объединяющая в себе труд, капитал и талант, которая призвана искоренить наемный труд и эксплуатацию, сохраняя при этом частную собственность и впервые придавая ей законную силу. Выступал против революционных тенденций в социализме, отстаивая идею мирного преобразования общества, при котором политические реформы должны проложить путь реформам социальным. Соч.: Principes du socialisme. P., 1847; Le Socialisme devant le vieux monde. P., 1850. Лит.: Dommanget M. Victor Considerant. Sa vie, son oeuvre. P., 1929. Ai. M. Федорова

КОНСТАН ДЕ РЕБЕК(Constant de Rebecque) Бенжамен Анри (25 октября 1767, Лозанна — 8 декабря 1830, Париж) — французский писатель и политический деятель, один из основоположников политической доктрины либерализма. Зачинатель романтизма во французской прозе (роман «Адольф», 1816). Получил домашнее образование, учился в Эрлангенском и Эдинбургском университетах. С 1803 эмигрант. В 1813 написал антинаполеоновский памфлет «О духе завоеваний и об узурпации в их соотношении с европейской цивилизацией» (De l'esprit de conquete et de l'usurpation dans leur rapports avec la civilisation europeenne», 1814). В1819 избран в палату депутатов, в 1830 — председатель Государственного совета. Автор фундаментального труда «О происхождении, формах и развитии религии» (De la religion consideree dans sa source, ses formes et ses developpements, v. 1 —5,1824—31 ). В работах «Принципы политики, применимые ко всякому правлению» (1815), «Курс конституционной политики» (1818—19) развивал идеи либерализма Понятие свободы — одно из основных в политико-философском творчестве Констана. В статье «О понятии свободы у древних и у современных людей» он различает два типа свободы. Согласно Констану в древности свобода трактовалась как разделение власти между всеми членами общества и их активное участие в управлении делами всего сообщества; свобода в современном понимании — это триумф индивидуальности, средство обеспечения личной безопасности и ограждения своего личного, частного существования от деспотизма власти. Поэтому политическая свобода, столь ценимая древними, в современных условиях есть лишь средство проявления индивидуальных прав и свобод. Политическая система, с точки зрения Констана, должна находиться в гармонии с достигнутым уровнем исторического развития, поэтому основную ошибку Руссо и идеологов Французской революции он усматривал в попытке применить к условиям 19 в. античные концепции. На этой основе Консган строит теорию государства, в основе своей индивидуалистическую и либеральную. Задача политической теории, по его мнению, состоит в ограничении сферы деятельности государства, и такой границей должны выступать личные права каждого члена общества. В «Предисловии» к сборнику «Статьи о литературе и политике» (1829) Консган писал: «В течение сорока лет я отстаивал один и тот же принцип — свободу во всем: в религии, философии, в литературе, в промышленности, в политике, — понимая под свободой торжество личности как над авторитетом, который хотел бы деспотически управлять ею, так и над массами, которые требуют подчинения меньшинства большинству» (Oeuvres. P., 1957, р. 835). В работах по истории религии (в частности, в книге «Римский политеизм, рассмотренный в его отношении к греческой фи-

289

КОНСТАНТИН-КИРИЛЛ ФИЛОСОФ лософии и религии» — Du polytheisme romain considere dans ses rapports avec la philosophie grecque et la religion chretienne, t. 1—2, 1833) проводил мысль о неразрывной связи философии, особенно этики, с религией. В эстетике был защитником «литературного космополитизма», подвергал критике каноны классицизма. Соч.: Oeuvres. P., 1957; в рус. пер.: Статьи о литературе и политике. — В сб.: Эстетика раннего французского романтизма. М, 1982; О свободе у древних в ее сравнении со свободой у современных людей. — «Полис», 1993, № 2; Об узурпации. — В кн.: Антология западноевропейской классической либеральной мысли. М., 1995. Лит.: Градовский А. Д. Политические теории XIX столетия. Парламентаризм во Франции. Б. Констан. — Собр. соч., т. 3. СПб., 1899; BastidP. Benjamin Constant et sa doctrine, v. 1-2. P., 1966; EggliE., Maifino P Le Debat romantique en France. 1813-30,1.1. P., 1933. M. M. Федорова КОНСТАНТИН-КИРИЛЛ ФИЛОСОФ (ок. 827, Салоники — 14 февраля 869, Рим) — создатель (с братом Ме- фодием) славянской азбуки, литературной, богословской и философской традиций. Знатного происхождения, был взят ко двору византийского императора Михаила III, получил образование в Магнаврской академии у Льва Математика и патриарха Фотия. Уклонившись от светской карьеры, принял духовное звание и стал библиотекарем при храме Св. Софии Константинопольской. В 860—861 вместе с Мефодием совершил миссионерскую поездку в Хазарию. По пути останавливался в Крыму, где обрел мощи св. Климента папы Римского, перенесенные им впоследствии в Рим. Принимал участие в диспутах с иконоборцами, арабскими мусульманами, иудейскими богословами. В 863 по приглашению князя Ростислава «солунские братья» посланы императором в Великую Моравию для организации богослужения на славянском языке. Вместе с соратниками Климентом, Наумом, Саввой, Гораздом, Ангеларием трудились над переводами с греческого богослужебных текстов. Отозванные в Рим, в полемике со сторонниками «триязычной ереси» (признававшими сакральное значение лишь за еврейским, греческим и латинским языками) отстаивали равенство всех языков и народов. Папа Адриан II разрешил им распространение канонической литературы и церковную службу на славянском языке. Вскоре Кирилл умер и был погребен в крипте церкви Св. Климента, где его мощи почитаются до сего дня. Кирилл и Мефодий канонизированы православной и католической церковью, считаются духовными покровителями Европы, в их честь воздвигнуто много храмов, день памяти 24 мая (по н. ст.) отмечается в Болгарии, России и др. странах как день славянской письменности и культуры. Творческое наследие Кирилла включает избранные переводы Священного Писания и собственные творения, сохранившиеся на греческом, славянском, латинском языках. Кирилло-мефодиане посвящено более 2 тыс. публикаций. В православной культуре Slavia orthodoxa Кирилл получил звание философа, ставшее частью его имени, за глубокие в ней познания, ее преподавание и первое на славянском языке определение философии, которое гласит, что она есть «Божиам человечям вещем разум, елико может человек приближитися Бозе, яко Детелию учить человека, по образу и по подобию быти сътворшему его» (Рук. 15 в. РГБ, МДА. ф. 173, № 19, л. 367 об.). Эпизод из отроческой биографии, описанный в виде пророческого сна, повествует о том, как юный Кирилл избирает себе в невесты Софию Премудрость, сияющую неземной красотой. Духовное обручение с ней будет трактоваться в православной софиологии как основополагающий мистический акт сопричастия к высшей форме постижения бытия не рациональным рассудочным, но внутренним сокровенным путем сердечного познания. Константин-Кирилл со времен Древней Руси становится образцом православного философа, его образ как просветителя, подвижника, мудреца повлиял на всю последующую историю отечественной философской мысли. Ист.: Жития Кирилла и Мефодия. М.—София, 1986; Лавров П. А. Материалы по истории возникновения древнейшей славянской письменности. Л., 1930; Сказания о начале славянской письменности, вступ. статья, пер. и комм. Б. Н. Флори. М., 1981. Лит.: Бильбасов В. А. Кирилл и Мефодий. ч. 1 —2. СПб., 1868—71; Бернштейн С. Б. Константин-Философ и Мефодий. М., 1984; Верещагин Е. М. У истоков славянской философской терминологии. — «Вопросы языкознания», 1982, № 6; Кирило-Мефодиевска енциклопедия в 3 т., т. 1. София, 1985; Danti A. L'itinerario spirituale di un santo: delia saggezza alla Sapienza. Note sul cap. HI Vita Constantini. — Константин- Кирил Философ. София, 1981; Grivec F. Konstantin und Methodius, Lehrer der Slaven. Wiesbaden, 1960; Sevcenko J. The Definition of Philosophy in the Life of Saint Constantin. — For Roman Jacobson. The Hague, 1956. M. H. Громов КОНСТИТУИРОВАНИЕ, конституция (нем. Konstitution) — понятие феноменологии Э. Гуссерля, обозначающее широкий спектр проблем и методов анализа, которые позволяют ухватить многомерные процессы формирования человеческим сознанием его предметных целостностей (вешь-вещность, тело-телесность, живое тело), духовных единств (душа, личность), универсальных формообразований (природа, мир, история). Теория и концепция конституирования представлены уже в «Идеях» I (1913), но особенно масштабно развернуты в поздних работах и рукописях Гуссерля. Суть и значимость проблемы конституирования — в постепенном переходе Гуссерля от акцентирования темы интенционального предмета к созданию целой системы «универсального конститутивного синтеза», в приведении «в систему всех предметов возможного сознания» («Картезианские размышления», § 22, 23). Главные тематические блоки и идеи теории конституирования. 1. Если предшествующая философия рассматривала такие целостности, как «вещь», в качестве данных и само собой разумеющихся, то в рамках феноменологии возникает обширная дисциплина, в центре которой — «проблема всеобщей конституции пред- метностей региона «вещь» в трансцендентальном сознании или, говоря короче, феноменологическая конституция вещи» (Husserliana, далее: Hua, Bd III. Den Haag, 1972, S. 364). Этой проблематике посвящены многие тексты Гуссерля (Hua, Bd. IV, XVI) — с акцентом на конституирование таких аспектов, как «материальность, позволяющая отличать вещь от фантома» (Ideen II, Hua, IV, 1952, S. 36—37); «идентичность вещи самой себе»; субстанция (вещь, идентичная самой себе и рассматриваемая «во временной актуализации ее состояний в соответствии с условиями» — там же, S. 44); реальность как нераздельное единство субстанциальности и каузальности (там же, S. 5). 2. Различение конституирования Korper и Leib, т. е. тела природы и живого тела; разработка темы конституирования Leib как человеческого тела (тело как «целостный орган восприятия» — рукописи, сигнатура ВIII2, S. 18; тело и его локализация: «мое тело и есть «здесь» (hier)» — рукописи В 111 12/VI, S. 33; конституирование единства тела и души). 3. Конституирование личности — «связи личности», установки, имеющие внутреннее единство и принадлежащие к бесконечному горизонту истории (там же, S. 371); единство побуждений, мотиваций,

290

КОНСТРУКТ способностей, решений, эмоций личности; структуры «я могу» в их «позитивной потенциальности» (там же, S. 255). 4. Конституирование интерсубъективности и историко-социальных миров. Мир как «персональный» окружающий мир, т. е. мир личности — «всегда «духовный» мир... Мир для меня есть мир для «нас»», это «универсально-исторический мир» (рукописи, сигнатура 1 14/Х, S. 10 0- Интенциональность здесь должна быть осмыслена и конституирована как «совместная (Mit=) интенциональность». Гуссерль анализирует «конституирование другого» (на основе изначального опыта моей субъективности). Основной модус опыта в отношении Alter ego (другого) — вчувствованне (Einfuhlung), сопереживание, мысленное «вживание» в жизнь других людей, конституирование единения Я и Ты (Ich-Du-Einigkeit — рукописи, сигнатура С 17 I, S. 34). 5. Конституирование мира как целого и временности (Zeitlichkeit) мира. «Инвариантная структура способа проявления мира в его конечности» выступает как всеединство вещей (формально-онтологическая структура) и как мир, взятый во всех регионах предметностей (региональная структура) (рукописи, сигнатура FI 23, S. 37,139), как «тотальность всех тотальностей» (рукописи, сигнатура К III 6, S. 199). Мир конституируется через такую под-структуру, как горизонт (Horizont). 5) В § 20 «Картезианских размышлений» Гуссерль поясняет: в любом интенциальном анализе наряду с прямо и явно полагаемьм (интендируемым) всегда есть сополагаемое (Mitgemeinte). И интенциональный анализ учитывает и в принципе может тематизировать, изложить «коррелятивный горизонт», заключенный и как бы предуказанный в «смысло- дающей интенциональности актуального переживания имплицитно» (Hua, Bd. I, 1963, S. 85). Напр., к каждому «внешнему восприятию» принадлежат некоторые линии-указания, как бы идущие от собственно воспринимаемых сторон предмета, к сополагаемым, возможным восприятиям (скажем, «сопола- гание» оборотной, непосредственно и актуально не воспринимаемой стороны предмета). Тем самым Гуссерль утверждает, что «горизонтная структура (Horizontstruktur) предписывает трансцендентальному анализу новую методику, суть которой — в ориентации на динамику действительного и возможного, актуального и потенциального, настоящего и будущего» (там же, S. 86). «Горизонты» — это потенциальности, которые уже включены, «предписаны» исходя из актуального потока интенционального сознания; это неопределенные, открытые структуры и содержания, которые имплицитно содержатся в определенном, положенном. «Горизонтность» (Horizonthaftigkeit) y позднего Гуссерля превращается в решающий способ конституирования мира, начиная от «сопутствующих» горизонтов, которые являются вместе с вещами и единствами вещей, и до конституирования «горизонта горизонтов», т. е. мира как такового. «Мир является сущим для меня в ядре опытности (Erfahrenheit) и горизонте неопытного (Unerfahrenes). Горизонтность свойственна всему, на что я могу полагаться как на действительно [познаваемое] в опыте, действительно схватываемое или подлежащее схватыванию. Все имеет свой внешний и внутренний горизонт — как потенциальную возможность того, что оно может быть привнесено к опытному познанию в качестве также-сущего (Mitseiendes), также-значимого (Mitgeltendes)» (рукописи, сигнатура С 7 II, S. 6). «Мир нам существенным образом дан горизонтно (horizonthafi)... но все горизонтное содержит возможность того, чтобы переходить к новым опытам, от которых проистекают новые указания — вместе с новыми путями действительно сохраняющегося восприятия; кроме того, всегда есть пустые горизонты без определенных предуказаний...» (рукописи, сигнатура С 13,1 S. 22). «С самого начала каждый человек принципиально располагает мировым горизонтом (Welthorizont), в котором все (в возможности) встречающиеся ему люди включаются в свои человечества (Menschenheiten)» (рукописи, сигнатура К III 6, S. 198). 6. Конституирование времени: более конкретные «временные определенности» вещей (все индивидуальные предметы привязаны ко времени их становления и «дления») ступенчатым образом конституируют «время мира» (Weltzeit). На конституировании времени строится конституирование пространства. 7. Особый характер имеет конституирование «объективного мира» как одного из производных формообразований человеческой культуры, отличных от мира как такового. Для выявления его конституирования совершается редукция к жизненному миру, а через него — к моему «примордиальному» миру (т. е. миру изначального опыта, не затронутого наукой и ее идеализациями). 8. Гуссерль набросал программу исследования конституирования различных культурных целостностей и ценностей («регионов»), в результате феноменология предстала в виде древа «региональных онтологии» (онтология физической природы, личности, организмов, духа этических и эстетических ценностей и т. д.). Н. В. Мотрошилова

КОНСТИТУТИВНЫЕ И РЕГУЛЯТИВНЫЕ

ПРИНЦИПЫ(нем. konstitutiv und regulativ от лат. constitutivus — определяющий, и regulare — направлять) — термины кантов- ской философии. Конститутивными Кант называет такие положения, которые, будучи субъективными принципами познания, в то же время учреждают определенные формы предметности, подчиняя вещи своим предписаниям. Любое конститутивное основоположение является в силу этого онтологическим принципом, выражающим законосообразные формы сущего. Действенность конститутивных принципов простирается не далее предметов возможного опыта. Регулятивные положения заставляют нас смотреть на вещи так, как если бы они подчинялись их предписаниям, однако в действительности не определяют сами объекты, оставаясь исключительно субъективными принципами. Имея характер гипотез, регулятивные принципы направляют человеческое познание на отыскание глубинных связей природных законов. Конститутивные принципы связаны с деятельностью чувственности и рассудка, т. к. и чувственная, и рассудочная способности оказываются в числе необходимых условий данности нам предметов опыта, регулятивные же — разума. Однако и конститутивные основоположения рассудка конститутивны по-разному. Аксиомы созерцания и антиципации восприятия конститутивны для созерцания, аналогии опыта — для созерцаний, могущих стать объектами восприятия. Высшим регулятивным принципом нашего познания оказывается идея Бога (идеал чистого разума). Она нацеливает рассудок на поиски абсолютного единства всех природных законов. В. В. Васильев

КОНСТРУКТ— понятие современной методологии науки, подчеркивающее активность, конструктивность работы научного сознания при введении в состав концептуальных структур научного знания специфически научных понятий и соответствующих терминов в язык науки. Понятие теоретического конструкта получило распространение в связи с осознанием в рамках стандартной концепции науки невозмож-

291

КОНСТРКТИВНАЯ ЛОГИКА ности редукции теоретических терминов к терминам, фиксирующим эмпирически наблюдаемые признаки. Термин «конструкт» в этом смысле оказался связанным с фиксацией т. н. ненаблюдаемых сущностей типа элементарных частиц в физике, структур химических соединений, генов в биологии, характерологических типов в психологии, типов общественных структур в социальном знании и пр. При этом подчеркивалось, что значение подобного рода конструктов не может быть охарактеризовано (во всяком случае исчерпывающе) через их эмпирическую митеряреташмю, а может быть выявлено только в контексте его связей в концептуальных структурах типологий и теорий (см. Теория). В связи с этим достаточно остро встал вопрос об отношении конструктов к реальности; в частности, значительное распространение получило инс- трументалистское истолкование конструктов, согласно которому последние рассматривались как формальные искусственные языковые средства, которые способствуют решению задач на уровне научной эмпирии, обеспечивая контакт знания с реальностью. Этой крайности избегает упомянутая контекстуальная концепция значения теоретических конструктов в науке, в соответствии с которой вся концептуальная структура науки в целом при ее эмпирической интерпретации может претендовать на роль знания о действительности, а не просто некоей формальной «языковой игры». В современной методологии науки, подчеркивающей т. н. концептуально- теоретическую нагруженность опыта, понятие конструкта может быть применено и к терминам эмпирического слоя языка науки постольку; посколысу эти термины не просто фиксируют некую наблюдаемую данность, а предполагают определенный понятийный анализ (напр., индексы и индикаторы в эмпирических, социологических и психологических исследованиях). См. также Эксялмкашшя. В. С. Швырев

КОНСТРУКТИВНАЯ ЛОГИКА- совокупность логических принципов, признаваемых представителями копструк- тмшшш (в математике) и включающих абстракцию потенциальной, но не актуальной бесконечности, что определенным образом изменяет понимание логических связок и кванторов (по сравнению с их пониманием в классической логике), сочетая это понимание с ковсмруктшвнымж яротессамш (процессами, описываемыми алгоритмам). Так, дизъюнкция высказываний «А или В» считается обоснованной, если потенциально осуществим конструктивный процесс, позволяющий выбрать верный член этой дизъюнкции; аналогично оценивается обоснованность многочленных дизъюнкций. Близко к пониманию дизъюнкции истолкование квантора существования: утверждение «существует такой х, для которого справедливо условие А* считается обоснованным, если потенциально осуществим конструктивный процесс подбора конструктивного объекта х, подтверждающего условие А. Обоснование конъюнкции «А и A» состоит в обосновании обоих (т. е. всех) конъюнктивных членов, а утверждение «Для всякого х справедливо условие А* считается обоснованным, если мы в состоянии для всякого объекта рассматриваемого вида доказать, что он удовлетворяет предъявленному требованию. Обоснование импликации «если А, то В> состоит в предъявлении конструктивного процесса, позволяющего по обоснованию утверждения А построить обоснование утверждения В. Отрицание утверждения А обосновывается предъявлением конструкции, приводящей к противоречию всякую попытку обоснования А. Конструктивное истолкование логических связок и кванторов допускает и различные другие уточнения. В частности, созданы различные аксиоматические системы конструктивной логики. Поскольку конструктивная позиция идейно близка интуиционистской, аксиоматические системы, первоначально предназначавшиеся для реконструкции интуиционистски приемлемых рассуждений (см. Имтушщшонястская логика), называются (или подразумеваются) конструктивными. (Напр., активно изучающиеся суперинтуиционистские логики в 60-е гг. и несколько позже назывались суперконструктивными.) Отличие этих логик от классической проявляется в том, что хотя конструктивно приемлемыми являются, напр., законы р —>—^р, -•"•"Т), —»-¦ р (р —> q) —> (^q—>--p), в этих системах отсутствуют практически все остальные варианты форм рассуждений «от противного» — закон снятия двойного отрицания —^р —ф, закон контрапозиции (^р—> -q) —> (q —> р), закон Клавия (^р—>р) —> р, закон Пирса ((р —> q) —> р)—>р и др. Кроме того, в конструктивной логике связки независимы, т. е. не выражаются друг через друга, нет классической взаимовыразимости кванторов всеобщности и существования. В результате оказываются, в частности, необоснованными рассуждения, приводящие к доказательству т. н. чистых теорем существования, типичным примером которых является доказательство Г. Кантора существования трансцендентных (т. е. действительных, но не алгебраических) чисел: приводится к противоречию предположение о возможности расположить все действительные числа в последовательность, в то время как алгебраические числа в последовательность можно расположить. Чистые теоремы существования (имеется в виду формулировка теоремы, проистекающая из доказательства) имеют вид -"Зх4(х), не переводимый в ЗхА(х), посколысу их доказательства не дают конкретного х, подтверждающего справедливость А, а лишь приводят к противоречию утверждение об отсутствии такого х. Однако ввиду специфики конструктивных объектов и процессов многими представителями конструктивизма (в отличие, скажем, от приверженцев интуиционизма) принимается принцип конструктивного подбора (или принцип Маркова): если имеется алгоритм, позволяющий по произвольному конструктивному объекту х осуществлять конструктивный процесс установления наличия у х свойства Ау то в случае обоснования -*-BxA(x) считается обоснованным и ЭхА(х). Взаимосвязи классических и конструктивных логических систем проявляются на пропозициональном уровне в виде т. н. теоремы Гливенко: а) отрицательные утверждения в этих системах одинаковы; б) конструктивно приемлемым является двойное отрицание любого закона классической логики высказываний и наоборот. Для справедливости теоремы Гливенко для предикатных вариантов конструктивных и классических систем необходимо добавление в качестве схемы аксиом в конструктивную систему закона -•-•Vx/4(x) V -ч Vx4(x) и/или закона Vx^-v4(x)—> -»-»Vx/I(x) (обратная импликация -»-«Vx/Kx)—Л/х-"-у4(х) принимается в конструктивной логике). Отличительной чертой систем конструктивной логики и построенных на их основе теорий являются т. н. 1) свойство дизъюнкции (или дизъюнктивное свойство) — если выводима дизъюнкция, то выводим и некоторый ее дизъюнктивный член, — и 2) экзистенциальное свойство—если выведенаформулаНх <4(х), то можно вывести и формулу ДО при некотором конкретном эффективно разыскиваемом t, т. е. из доказательства существования конструктивного объекта с требуемыми свойствами можно извлечь кон- струкциюего построения. Кроме аксиоматических систем кон-

292

КОНСТРУКТИВНОЕ НАПРАВЛЕНИЕ структивной логики, имеются различные семантические построения, отражающие конструктивные воззрения на смысл логических связок, формул и т. д. Наиболее известными являются рекурсивная реализуемость по С. К. Клини и ее варианты, а также разработанная Н. А. Шаниным мажорантная семантика арифметических формул и созданная А. А. Марковым ступенчатая система построения логических языков с одновременным определением их семантики «снизу вверх». Лит.: Марков А. А. О логике конструктивной математики. М., 1972; Навыков П. С. Конструктивная математическая логика с точки зрения классической. М, 1977; Он же. Элементы математической логики. М, 1984; Справочная книга по математической логике, т. IV: Теория доказательств и конструктивная математика. М., 1983; Марков А. А., Нагорный Н. М. Теория алгорифмов. 2-е изд. М., 1996. А. В. Чагров

КОНСТРУКТИВНОЕ НАПРАВЛЕНИЕ(в математике и логике) — одно из направлений в основаниях математики, в рамках которого исследования ограничиваются конструктивными процессами и конструктивными объектами. Конструктивное направление имеет точки соприкосновения с интуиционистской математикой (см. Интуиционизм). Конструктивисты сходятся с интуиционистами в трактовке предложений о существовании и в понимании дизъюнкции и в силу этого признают правильной данную Браузром критику закона исключенного третьего. Вместе с тем конструктивисты считают неприемлемыми методологические основы интуиционизма. В основу своей теории действительных чисел интуиционисты кладут идею свободно становящейся последовательности, которую они считают интуитивно ясной, но которая для многих других математиков совсем не ясна. Эта идея, во всяком случае, несовместима с основным требованием конструктивного направления, состоящим в том, что лишь конструктивные объекты допускаются в качестве объектов исследования. Один из простейших (но достаточный для развития конструктивной математики) типов конструктивных объектов образуют слова (ряд букв) в некотором фиксированном алфавите. Естественным образом здесь применяется абстракция отождествления. При рассмотрении слов в данном алфавите возникает потребность в абстракции и другого типа — в абстракции потенциальной осуществимости. Она состоит в отвлечении от практических границ наших возможностей в пространстве, времени и материале при построении слов. Напр., мы отвлекаемся от практической невозможности написать на данной доске данным мелом сколь угодно длинные слова и начинаем рассуждать так, как если бы это было возможно. Мы утверждаем, в частности, что к любому слову в данном алфавите можно приписать справа любое другое слово в этом алфавите. Рассматривая натуральные числа как слова в однобуквенном алфавите, мы утверждаем, что любые два натуральных числа можно сложить. Это, однако, вовсе не означает, что мы начинаем рассматривать «натуральный ряд» как некоторый бесконечный объект. Такое рассмотрение было бы связано с абстракцией актуальной бесконечности, выходящей за рамки конструктивного направления и характерной для классической математики и логики. Здесь мы имеем водораздел, отделяющий конструктивное направление от классического. Характерное различие между этими двумя направлениями связано с предложениями о существовании. Конструктивисты и классики по-разному понимают самый термин «существование» в связи с объектами математики и логики. В классической математике и логике доказываются многочисленные чистые теоремы существования, состоящие в утверждениях о существовании объектов с такими-то свойствами при полном игнорировании способов построения таких объектов. Конструктивисты отвергают такого рода предложения. Конструктивное понимание параметрических предложений о существовании (содержащих параметры, могущие принимать разные значения) предполагает их трактовку как предложений о возможности существования алгоритмов, перерабатывающих любое допустимое значение параметров в объект, существование которого утверждается. Напр., конструктивный смысл теоремы Евклида: «для всякого натурального числа существует простое число у, большее х» (где х играет роль параметра) усматривается в том, что имеется алгоритм, который даст возможность, исходя из произвольного натурального числа jc, получить простое число у, большее — алгоритм, перерабатывающий любое натуральное число х в простое число у, большее х. Конструктивному пониманию существования соответствует конструктивное понимание дизъюнкций — предложений вида «Рили 0>. Такое предложение тогда считается установленным, когда хотя бы одно из предложений установлено как верное. Это понимание дизъюнкции не дает основания считать верным исключенного третьего закон. Т. о., конструктивное направление требует своей конструктивной логики, в некоторых важных аспектах отличной от классической. Оформление и развитие конструктивного направления имело место на основе осуществленного в 30-х гг. 20 в. уточнения понятия алгоритма. Слова в рассматриваемом алфавите, записи (программы) алгоритмов — все это потенциально осуществимые конструктивные объекты. Сам процесс применения алгоритма к данному слову рассматривается как потенциально осуществимый процесс. Для того, чтобы удостовериться в применимости алгоритма А к слову Р, не обязательно, чтобы процесс применения А к Р был выполнен перед нашими глазами от начала до конца. Здесь возможно применить рассуждение от противного: алгоритм А применим к слову Р, если предположение о неограниченной продолжаемости процесса применения А к Р опровергается приведением к нелепости. Данный способ рассуждения назвали принципом Маркова. Использование точного понятия алгоритма дало возможность развивать конструктивную математику и конструктивную математическую логику как науки. Н. А. Шанин построил алгоритм конструктивной расшифровки, выделяющий из любой математической формулы явное построение конструктивного объекта и условие, которое необходимо доказать для корректности данного построения. Он заметил, что для обоснования уже сделанного построения можно, в предположении принципа Маркова, использовать классическую логику. Т о., при конструктивном понимании формула содержит две задачи: задачу на построение и задачу на доказательство. Если первая из них практически с неизбежностью требует перехода к неклассической логике, то вторая зачастую может быть решена традиционными средствами. Это разделение двух типов задач явилось важным методологическим следствием, достичь которого помог принцип Маркова, поскольку без него такого простого алгоритма расшифровки и простой характе- ризации задач на доказательство достичь не удается. Вместе с тем Б. А. Кушнер выяснил, что из чисто математических результатов от принципа Маркова зависит лишь теорема Г. С. Цейтина о непрерывности конструктивных функ-

293

КОНСТРУКТИВНЫЙ ОБЪЕКТ ций действительного переменного. Но как раз она явилась самым важным результатом конструктивного анализа. Ее доказательство в корне отлично от соответствующей теоремы интуиционистского анализа, поскольку опирается не на ограниченность доступной конечной информации о бесконечных объектах, а на сложность полной информации об алгоритмах, которыми располагает конструктивная функция. Свойства конструктивных функций оказались резко отличными от классических. Еще более жесткий вариант конструктивного подхода предложил Р. Л. Гудстейн. Он использовал лишь такие алгоритмы, которые по своему определению заведомо заканчивают работу, и лишь такие свойства их, которые выражаются в виде V xr.jcj[x) = g(x). T. о., он изгнал не только неконструктивные объекты, но и идеальные суждения (см. Финитизм). Даже столь простые утверждения, как существование предела вычислимой последовательности, пришлось приближать более простой последовательностью. В дальнейшем подобным путем пошел Н. А. Шанин, создав теорию приближений идеальных высказываний непосредственно конструктивно интерпретируемых. Порою такие приближения (трансфинитные развертки, по Шанину) позволяют выявить глубоко скрытый конструктивный смысл классических чистых теорем существования. Наоборот, Э. Бишоп, создатель американской школы конструктивизма, свободно пользовался идеальными высказываниями, но отвергал принцип Маркова, поскольку он потребовал бы признать, что все эффективные построения являются алгоритмами, а Бишоп заметил, что, умалчивая об этом, мы можем получить незаурядные теоретические преимущества (хотя все построенные нами методы остаются алгоритмическими). Это еще один случай, когда намеренное незнание показало свой мало использованный в рациональных науках потенциал. П. Мартин-Лёф создал оппортунистическую систему, воспользовавшись наблюдением Клини, что фиксация алгоритмических функций еще не означает фиксации алгоритмов преобразования функций. Объекты нижнего уровня у него алгоритмы, а высших — строятся по Бишопу. Конструктивная математика, по Мартин-Лёфу, изложена столь же строго, как и российская, но включила многие преимущества до сих пор не формализованного изложения Бишопа. Свойства функций, по Бишопу и Мартин-Лёфу, оказались значительно ближе к классическим, расходясь с ними лишь в тех случаях, когда классические теоремы существования не дают и не могут дать никакого алгоритмического построения. Доказательства теорем у них, как правило, короче и прозрачнее, чем в трудах российской школы. Таких преимуществ они достигли за счет более смелого использования идеальных понятий. Лит.: Марков А. А. Теория алгорифмов. — Труды Математического института, т. 42. М., 1954; Шанин Н. А. О конструктивном понимании математических суждений. — Там же, т. 52. М— Л., 1958; Гудстейн Р. Л. Рекурсивный математический анализ. М., 1970; Кушнер Б. А. Лекции по конструктивному математическому анализу. М., 1973; Мартин-Лёф П. Очерки по конструктивной математике. М., 1975; Маркое А. А., Нагорный Н. М. Теория алгорифмов. М., 1984; Bishop Е. Foundations of constructive analysis. N. Y, 1967. Я. Я. Непейвода

КОНСТРУКТИВНЫЙ ОБЪЕКТ- логико-гносеологическая категория, обозначающая объекты, возникающие в результате развертывания порождающих их конструктивных процессов. Рассматриваемые безотносительно к смыслу, который им впоследствии может быть придан, а также к их предполагаемому использованию, конструктивные объекты представляют собой некоторые специальным образом устроенные конфигурации элементарных знаков, и как таковые они должны восприниматься чисто синтаксически. Такого рода знаково-структурный подход к объектам впервые возник в математических исследованиях в начале 20 в. и затем получил последовательное развитие в работах по математической логике и теории алгоритмов. Впоследствии на базе этих исследований сформировалась специальная наука о знаковых системах — семиотика. Как правило, конструктивные объекты вводятся в рассмотрение целыми семействами (типами) путем задания соответствующих семейств порождающих их однотипных конструктивных процессов. В тех случаях, когда описаниям этих процессов удается придать точный характер, характеризации соответствующих им типов конструктивных объектов также оказываются точными, и тогда объекты этих точно описанных типов могут быть использованы в качестве моделей фундаментальных понятий самых разнообразных научных дисциплин. Так, напр., конструктивные объекты следующих двух типов: I, II, III, ПИ,... и-I,-II,-III,-НИ,... могут рассматриваться в качестве положительных и, соответственно, отрицательных целых чисел. На их базе могут быть как конструктивные объекты определены рациональные числа. Если теперь принять во внимание, что в виде конструктивных объектов могут быть заданы и алгоритмы точно охарактеризованных типов (напр., машины Тьюринга или нормальные алгорифмы Маркова), то станет ясно, что тем самым открывается путь к построению на базе конструктивных объектов достаточно богатых и содержательных математических теорий. Аналогично, как конструктивные объекты соответствующих типов могут быть определены структурные химические формулы, релейно-контактные схемы, тексты на разного рода искусственных языках (напр., на алгоритмических языках, на языках каких-либо дедуктивных теорий) и т. п. Фактически можно считать, что любая научная символика допускает задание в виде конструктивных объектов надлежащих типов. Т. о., понятие «конструктивный объект» обладает чрезвычайно высокой степенью общности. Относительно низкий уровень абстрактности и особая «осязаемость» конструктивных объектов делают более простой проблему понимания суждений об этих объектах (напр., математических), и это обстоятельство в сочетании с высокой выразительной силой превращает конструктивные объекты в важнейший инструмент научного исследования. Немаловажным является и тот факт, что в силу их знаковой природы конструктивные объекты могут служить информацией, непосредственно пригодной для сообщения ее вычислительной машине. Рассмотрение конструктивных объектов и вовлечение их в процесс научного исследования может быть осуществлено с привлечением абстракций различных уровней. Наиболее естественным представляется рассмотрение их на базе одной лишь абстракции потенциальной осуществимости, учитывающее характер возникновения конструктивных объектов. При этом в качестве логической базы естественно взять т. н. конструктивную логику, специально учитывающую специфику понимания суждений о существовании конструктивных объектов как суждений о их потенциальной осуществимости. При рассмотрении конструктивных объектов, ведущемся на базе абстракции актуальной бесконечности, они трактуются

294

конт совместно и равноправно с объектами теоретико-множественного характера, а основой логической дедукции является при этом т. н. классическая (аристотелевская) логика. Этим в значительной степени игнорируется генезис конструктивных объектов. Исследование их роли в процессе познания и выяснение их соотношения с объектами иных уровней абстракции представляет собой важную философскую и методологическую проблему, находящуюся в стадии интенсивной разработки. Лит.: Гильберт Д., Бернайс П. Основания математики. Логические исчисления и формализация арифметики. М, 1979; Гейтинг А. Интуиционизм. Введение. М., 1965; Марков А. А. О логике конструктивной математики. М., 1972; Марков А. А., Нагорный H. M. Теория алгорифмов. М., 1984 (2-е изд. М., Фазис, 1996); Марков А. А. О конструктивной математике. — Труды Математического института им. В. А. Стеклова АН СССР, т. 67. М.-Л., 1967; Шанин Н. А. Конструктивные вещественные числа и конструктивные функциональные пространства. — Там же. Н. М. Нагорный

КОНСТРУКТИВНЫЙ ПРОЦЕСС- логико-гносеологическая категория, обозначающая абстрактно-знаковые процессы некоторого специального типа, играющие важную роль в исследовании дискретной активности и, в частности, в исследовании умственной конструктивной деятельности человека. В конкретных ситуациях, как правило, задаются целые семейства однотипных конструктивных процессов. Каждое такое задание основывается на некотором эталонном списке элементарных знаков, рассматриваемых в качестве неразложимых на дальнейшие составные части, некотором перечне допустимых потенциально осуществимых элементарных действий над конфигурациями определенного типа, составленными из копий знаков исходного списка, и на специально указываемых правилах, регулирующих (т. е. разрешающих или предписывающих) выполнение определенных действий на отдельных шагах конструктивного процесса. В типичном случае правила носят индуктивный характер: указываются элементарные действия, которые могут быть выполнены на первом шаге конструктивного процесса, а кроме того, указываются действия, которые могут быть выполнены на очередном шаге этого процесса, в их зависимости от результатов, полученных на предыдущих шагах. Конструктивные процессы данного семейства состоят в потенциальном осуществлении конечного числа последовательных, регулируемых указанными правилами шагов. В результате выполнения последнего шага конструктивного процесса возникает некоторая абстрактная конфигурация элементарных знаков — конструктивный объект, порожденный данным процессом, а сам этот процесс может рассматриваться как построение данного объекта. Простым примером такого семейства конструктивных процессов может служить процесс последовательного построения рядов вертикальных палочек 1,11,111,1111,... путем писания одной такой палочки, приписывания к ней справа ее копии — другой черточки, приписывания к полученным черточкам еще одной черточки, затем еще одной и т. д. Абстракция потенциальной осуществимости позволяет мыслить сколь угодно длинные конструктивные объекты этого семейства. Получаемые в результате их развертывания конструктивные объекты естественно трактовать как натуральные числа, и в этом заключается один из возможных подходов к построению натурального ряда, одного из фундаментальнейших научных понятий. Более сложными конструктивными процессами являются процессы построения выводов в разного рода дедуктивных теориях, процессы построения структурных химических формул (напр., формул предельных углеводородов), схем параллельно- последовательных электрических цепей, разного рода таблиц и т. п. Рассматривавшиеся до сих пор процессы представляли собой конечные конструктивные процессы. Восходя от простого к сложному, бесконечный конструктивный процесс можно определить как эффективно заданную последовательность конечных конструктивных процессов, естественным образом продолжающих друг друга. Разумеется, приведенное выше ориентировочное описание конструктивного процесса не претендует на точность и потому не может служить определением в математическом смысле этого слова. Однако действительная надобность в его универсальном определении на самом деле отсутствует, т. к. каждая конкретная теория, имеющая дело с конструктивным процессом, имеет дело не с процессом вообще, а с процессами некоторого вполне определенного типа, и этот последний во всех встречающихся случаях удается точно охарактеризовать, равно как и тип порождаемых этими конструктивными процессами объектов. Среди всех конструктивных процессов особо выделяются т. н. алгоритмические, протекание которых вполне определяется их первым шагом. В отличие от общих конструктивных процессов, уточняющих наши представления о разрешенном поведении, алгоритмические процессы уточняют представление о поведении предписанном. В силу этого обстоятельства конструктивные процессы играют важную роль в сопоставительном изучении модальностей возможности и необходимости (см. Модальная логика), а также категории свободы и авторитаризма. Один из замечательных математических результатов А. А Маркова (1947, решение проблемы Туэ) опирается на конструкцию, в известном смысле «выдающую» предписания в виде, искусно «замаскированном» под разрешения. В ряде теоретических разделов науки, напр. в математике, вычислительной математике и даже в психологии, конструктивные процессы и определяемые ими конструктивные объекты играют роль фундамента для построения многих, а в отдельных случаях, как, напр., в конструктивном направлении в математике, и всех остальных понятий этих дисциплин. Логико-семантический анализ проблем, связанных с рассмотрением конструктивных процессов, предпринятый^. Э. Я. Бра- уэром в начале 20 в., привел к разработке специальной, т. н. интуиционистской логики, особо приспособленной к учету специфики конструктивных процессов и конструктивных объектов. В ходе дальнейшего развития основные положения этой логики были восприняты и продолжены конструктивной логикой. См. лит. к ст. Конструктивный объект, Конструктивное направление. Н. М. Нагорный

КОНТ(Conte) Огюст (19 января 1798, Монпелье - 5 сентября 1857, Париж) — французский философ, основатель ио- зитивизма и социологии. Учился в Политехнической школе в Париже (1814—16), из которой был исключен за республиканские убеждения в период усиления роялистской реакции. В 1817—22 — личный секретарь К. А. де Сен-Симона, совместная работа с которым повлияла на социальные взгляды Конта. Затем преподавал в Политехнической школе. На основании лекций Конт создал свой основной труд — «Курс позитивной философии» (ч. 1—6,1830—42; рус. пер. под названием «Курс положительной философии», т. 1—2,1899—1900).

295

КОНТЕКСТ ОПРАВДАНИЯ Задачу философии он видел в описании развития человеческой мысли, которая выражена преимущественно в развитии науки. Важным результатом работы Конта стало первое систематическое изложение истории естествознания. Основой доктрины Конта является концепция «трех стадий», согласно которой каждая наука проходит в своем развитии три этапа — теологический, метафизический и позитивный. Первый из этих этапов характеризуется склонностью человеческого ума объяснять явления природы целесообразными действиями потусторонних сил. На метафизической стадии эти силы заменяются абстрактными принципами. Вместо воли Бога вводятся в рассмотрение естественные причины. Объяснением считается сведение к общим законам. На позитивной стадии, когда возникает подлинно научное знание, наука занята описанием наблюдаемых фактов, их группировкой и классификацией сообразно общим законам, подсказанным самими фактами. Каждая наука проходит все три стадии самостоятельно. Более того, существует определенный порядок в развитии наук, обусловленный тем, что одна должна опираться на факты, описанные в другой. Первой, согласно Конту, прошла все три стадии астрономия, которая исследует наиболее простые и общие явления. Физика, будучи более сложной наукой, использует достижения астрономии для описания своих фактов. Она, в свою очередь, составляет базу для химии, которая занята изучением на порядок более сложных явлений, чем физика. Последней из наук, вышедших на позитивный этап, является биология, развитие которой было бы невозможно без серьезного прогресса химии. Каждая наука разрабатывает собственную методологию, сообразную исследуемым явлениям. В исследовательских методах Конт отмечает ту же иерархию, которую находит в самих науках. Наиболее простым он считает наблюдение. Напр., астрономия ограничивается лишь этим методом. Наблюдение Конт понимает как акт чувственного восприятия, подводящий воспринимаемое явление под общий закон. Необходимым условием наблюдения является выдвижение гипотезы относительно наблюдаемого явления. Физика и химия, не отказываясь от наблюдения, прибегают также к эксперименту, поскольку изучаемые ими явления допускают их искусственное воспроизведение и, с другой стороны, не наблюдаются с достаточной регулярностью и чистотой в природе, подобно астрономическим фактам. Этот метод оказывается, однако, не всегда уместен в биологии, поскольку искусственное вмешательство в функционирование живых организмов может их разрушить. Основным исследовательским методом биологии Конт считает сравнение. Этот же метод, согласно Конту, является основным для социологии. Сам термин «социология» впервые был введен Кон- том. Исследование явлений социальной жизни, по Конту, только вступает в позитивную стадию. Социологией, находившейся на метафизической стадии, он считал спекулятивную философию, на смену которой приходит позитивная социология. Одним из первых позитивных социологических законов он полагал свой собственный закон «трех стадий». Три стадии в развитии социологии Конт отождествляет с состоянием общества. Теологической стадии соответствует вера в божественное происхождение общественных институтов и основанное на этой вере согласие всех членов социума. Такой общественный порядок Конт приписывал европейскому Средневековью. Переход на метафизическую стадию связан с разрушением общественного согласия, поскольку различные философские системы предлагают несовместимые принципы социального устройства. Этот период начался с Реформации и характеризуется сильными общественными потрясениями и постоянной борьбой принципов. Насущную задачу своего времени Конт видит в восстановлении согласия на новых основаниях. Переход социологии на позитивную стадию должен положить конец разногласиям: позитивная наука найдет подлинные законы существования общества и откроет новые принципы общественного устройства, которые не вызовут уже никаких споров. Это будут не спекулятивные измышления, а научно установленные факты. Никому не придет в голову их отрицать, как ныне никто не отрицает законы, установленные естественными науками. Т. о., развитие социологии сулит человечеству эру всеобщего мира и процветания. Социология должна стать не только наукой, но и религией, которую Конт называет «позитивной». Ученые- социологи, к которым все граждане будут испытывать то же доверие, какое испытывали в Средние века к церковной иерархии, станут новым священством. На них будет возложено руководство обществом. Конт даже приступил к разработке катехизиса позитивной религии, а себя провозгласил первосвященником. Идеи Конта были широко популярны в 19 в. среди естествоиспытателей, прежде всего благодаря работам Дж. С. Милля и Г. Спенсера. См. также ст. «Дух позитивной философии». Соч.: Дух позитивной философии. СПб., 1910; Соч. и отрывки. — В сб.: Родоначальники позитивизма. Вып. 2,4,5. СПб., 1910. Г. Б. Гутнер

КОНТЕКСТ ОПРАВДАНИЯ- методологическое понятие, обозначающее способы и критерии обоснования гипотетически принимаемых научных утверждений или систем утверждений (см. Оправдание теории) посредством прямого или косвенного их сопоставления с эмпирическими данными. Понятие контекста оправдания сформулировано в противопоставлении понятию контекста открытия в т. н. стандартной концепции науки, выдвинутой сторонниками логического позитивизма. Принципиальное противопоставление контекста оправдания и контекста открытия получило характер господствующего представления в западной философии и методологии науки 30—50-х гг. 20 в.; его критическое осмысление начинается лишь в 1960-х гг. в методологии т. н. постпозитивизма. Сама идея резкого противопоставления процесса оправдания, обоснования научных утверждений, гипотез, концепций и их выдвижения, открытия возникла прежде всего в связи с критикой индуктивизма, претендовавшего на разработку «логики открытия» в отличие от традиционной дедуктивной логики, ориентированной на процессы доказательства «готовых» истин. Критики индуктивизма справедливо отвергали эти претензии, указывая на невозможность установления неких «приемов открытия» в теоретическом познании наподобие известных правил научной индукции Бэкона — Милля, правомерных в ситуации сопоставления и обобщения эмпирического знания. Из этой критики делался вывод, что строгому логико-методологическому контролю может быть подвержен только процесс проверки и обоснования уже готовых, сформулированных теоретических допущений и угверждений в рамках гипотетико-дедуктивной модели науки; открытие же, выдвижение теоретических гипотез и концепций может быть предметом лишь психологии и социологии науки. Критическое переосмысление принципиального противопоставления контекста оправдания и контекста открытия связано с привлечением внимания к процессам модификации и раз-

296

КОНТРАФАКТИЧЕСКИЕ ВЫСКАЗЫВАНИЯ вития теоретического знания, стимулируемого противоречиями с неукладывающимися в его схемы фактами. См. также ст. Контрпримеры в (науке). В. С. Швырев

КОНТЕКСТ ОТКРЫТИЯ— понятие методологии науки, характеризующее возможности анализа процессов формирования, совершенствования и развития научно-теоретического знания. Понятие контекста открытия в противопоставлении понятию контекста оправдания было сформулировано в т. н. стандартной концепции анализа, разделявшейся сторонниками логического позитивизма и большинством западных специалистов по методологии науки в 1930—50-х гг. Смысл этого противопоставления заключался в отрицании возможностей точного логико-методологического анализа формирования, совершенствования и развития научно-теоретического знания, которые рассматривались в качестве предмета только психологии, социологии и истории науки и прочих когнитивных дисциплин, но не логики и методологии науки. Исходным основанием столь резкой позиции являлась несостоятельность индуктивизма в духе Бэкона — Милля с его претензиями на разработку т. н. логики открытия. Действительно, процессы построения и развития научных теорий, предполагающие конструирование идеальных объектов типа молекулярно-кинетической модели газа, структурных формул химии, моделей строения атома и т. п., никак не могут быть уложены в прокрустово ложе правил научной индукции. Английский историк и методолог науки У. Уэвелл в сер. 19 в. подчеркивал, что процесс открытия предполагает привнесение синтезирующей и обобщающей концепции, всегда выходящей за пределы эмпирической данности, и этот процесс нельзя подчинить определенным правилам, которые можно формулировать лишь применительно к обоснованию выдвигаемых гипотез. Эта установка Уэвелла по существу легла в основу гипотетико-дедуктивной модели науки, связанной с принципиальным противопоставлением контекста открытия и контекста оправдания. Справедливая критика несостоятельности претензий индуктивизма сочетается, однако, в этом противопоставлении с неоправданным игнорированием вообще возможностей методологического анализа формирования и развития научного знания. Между тем современная методология науки достигла значительных результатов в исследовании типовых ситуаций в формировании и развитии теорий, в т. ч. в процессах «обратной связи» с эмпирией, демонстрирующих единство контекста открытия и контекста обоснования в выявлении динамики научно-теоретического знания (работы Г. П. Щедровицкого, В. С. Степина, Р. М. Ну- гаева, М. А. Розова и др.). В. С. Швырев

КОНТИНУУМ— см. Непрерывность и прерывность.

КОНТРАДИКЦИЯ— см. Противоречие логическое.

КОНТРАФАКТИЧЕСКИЕ ВЫСКАЗЫВАНИЯ- высказывания в сослагательной форме с союзом «если бы... то бы...»: «Если бы ледники продвинулись на сотню километров южнее, то процесс обледенения Земли был бы необратим», «Если бы Клеопатра не была красавицей, современный мир выглядел бы иначе». Контрафактическое высказывание всегда имплицитно содержит предположение о том, что фактическое положение дел отлично от того, каким его предлагается мыслить в антецеденте такого высказывания. Иными словами, оно предполагает (возможно, ошибочно) ложность своих антецедентов, взятых в изъявительной форме. Ложность консеквентов контрафактических высказываний также ясно подразумевается. Когда это не так, оно строится по схеме: «Если бы (даже) А, то все равно бы В» или как-то иначе, чтобы указать на то, что консеквент не ложен. Интерес к анализу контрафактических высказываний был особенно заметен в период расцвета логического позитивизма, когда с решением проблемы критериев их верности связывали надежду ответить на многие важные для методологии науки вопросы. Речь шла, в частности, о возможностях различать «случайные» общие предложения от предложений, выражающих законы науки, о решении проблемы т. н. диспозиционных предикатов и других проблемах, которые не могли быть решены на базе экстенсиональной классической логики. По существу речь шла о проблемах, которые не удается редуцировать к чисто функциональным зависимостям от значений истинности фактуальных предложений наблюдения, поскольку подобная редукция принципиально не может обнаружить и раскрыть связей между событиями, описываемыми такими предложениями. Исследователи полагали, что установление критериев истинности контрафактических высказываний позволит найти пути решения и этих проблем. Ясно, напр., что предложению «Все металлы электропроводные» соответствует истинное контрафактическое высказывание «Если бы данное вещество было металлом, то оно было бы электропроводным». И это говорит о том, что приведенное предложение не является случайным обобщением, но выражает некоторую необходимую связь. Сравните с предложением «Все мои соседи заядлые грибники», которое, будучи случайным обобщением, никак не влечет «Если бы данный человек был моим соседом, то он был бы заядлым грибником». Контрафактические высказывания нельзя трактовать экстенсионально, как это делают в классической логике с обычными условными высказываниями. Контрафактические высказывания явным образом указывают, что между предполагаемыми событиями, о которых в них идет речь, имеется связь иного рода. Тип этой связи может быть весьма различным и зависит от типа самих событий. Она может быть аналитической, причинной, обусловленной принятыми соглашениями, и проблема состоит в том, чтобы установить, оправдано ли утверждение о существовании такой связи. С осознанием того факта, что содержательные проблемы не могут быть решены чисто экстенсиональными методами, и с появлением интенсиональных логик (и в частности, Релевантной логики), специально ориентированных на исследование содержательных контекстов, вопрос об экстенсиональной редукции контрафактических высказываний утратил свою значимость, и проблема контрафактических высказываний в этом смысле перестала относиться к числу актуальных. Вместе с тем логический анализ контрафактических высказываний, формулировка адекватных критериев их истинности в различных контекстах по-прежнему сохраняют интерес. В частности, важным остается вопрос, какого типа аргументы можно использовать для обоснования истинности кон- трафактического высказывания (напр., «Если бы Испания вступила во 2-ю мировую войну, то она воевала бы на стороне Германии»), всегда предполагающего, что дела обстоят иначе, чем в реальности, в которой аргументация выдвигается. Избежать использования контрафактических высказываний невозможно практически ни в каких науках, и прежде всего в социальных. Часто говорят, что история не знает сослагатель-

297

КОНТРКУЛЬТУРА ного наклонения. И это верно, когда под историей имеют в виду те реальные события, которые произошли в каком-то временном интервале. Но когда речь идет об истории как дисциплине, призванной отобразить эти события, тогда без предположения иных путей развития, иных возможных состояний реального мира и, т. о., без выражающих эти гипотетические соображения контрафактических высказываний, обойтись, по-видимому, просто нельзя. История во втором смысле с неизбежностью предполагает многие такие вещи, которые имеют смысл лишь при допущении альтернативных путей развития. И здесь использование сослагательного наклонения и, значит, контрафактических высказываний становится необходимо. Лит.: Сидоренко Е. А. Логическое следование и условные высказывания. М, 1983, с. 147—164: Popper К. A note on natural laws and so-called «contrary-to-fact conditionals». — «Mind», v. LVIII, 1949. E. А. Сидоренко

КОНТРКУЛЬТУРА— понятие, используемое в социальной философии, культурологии и социологии культуры, (а) для обозначения идеологических и мировоззренческих установок, радикально противостоящих принципам и основоположениям, господствовавшим в западной культуре вплоть до последней трети 20 в. (т. е. до появления перманентной «культурной революции» леворадикальной интеллигенции); (б) в качестве характеристики одной из тенденций молодежной субкультуры 1960—70-х гг., отмеченной резким неприятием молодым поколением современной ему «культуры отцов», освящаемого ею образа жизни и формируемого ею («тотально конформистского») типа личности. Термин «контркультура» принадлежит Т. Роззаку, который вынес его в заголовок своей философско-публицистичес- кой книжки «Создание контр культуры: размышление о технократическом обществе и его молодежной оппозиции» (1969), ставшей вместе с книгой Ч. Рейча «Зеленеющая Америка» (1970) манифестом леворадикальной молодежи Запада. Роззак попытался представить в виде некоторого мировоззренческого целого разнообразные, подчас достаточно далекие друг от друга идейно-политические тенденции, объединенные решительным неприятием западного общества и его традиционной культуры: «новую левую» социологию Ч. Р. Миллса и фрейдо-марксизм Г Марку- зе, «гештальт-терапевтический анархизм» П. Гудмена и «апокалиптический мистицизм» Н. Брауна, «дзен-буддистскую психотерапию» А. Уотса и «оккультный нарциссизм» Т. Лири. Истоки контркультуры ее идеологи усматривали в мистических религиозно-философских тенденциях Востока и Запада, оккультизме и романтическом искусстве, в авангардизме 1920-х гг. и психоанализе 3. Фрейда, в творчестве Г. Гессе, Ф. Кафки и С. Беккета, вдохновлявшихся идеей «тотального разрушения» западной рациональности. В социально-философском аспекте для приверженцев идеи контркультуры было характерно безоговорочное отрицание индивидуально-личностного принципа западной культуры, логическим следствием чего могло бы оказаться то же самое обезличение человека, против какового они протестовали, когда речь заходила о тоталитаризме или «техно-бюрократии» современного им общества. Либерально ориентированные критики идеологии контркультуры резонно отмечали, что к столь же прискорбному результату привела бы на практике и контркультурная идея отказа от принципа самотождественности «я», которое третировалось ее сторонниками как «чисто буржуазное» образование, обреченное «на слом» все равно каким способом — путем его наркотического «суспенди- рования» или аннигиляции в «сексуально-революционном акте» коллективного совокупления. Для идеологии контркультуры был характерен не только радикальный отказ от «христианского ригоризма» в области брачно-семейных отношений, но и стремление «взорвать» принцип интимности в эротической сфере, расцениваемый как ханжески-буржуазный «эгоизм вдвоем». Гипертрофированный («экстатический») антииндивидуализм идеологии контркультуры был своего рода компенсацией фактического признания несостоятельности антибуржуазной революции новых левых экстремистов: то, что они не смогли осуществить в политической и социально- экономической областях, они с тем большей безоглядностью совершали в сфере духовной культуры («революция в искусстве»), интимных отношений («сексуальная революция») и того, что можно назвать общественным бессознательным («психоделическая революция»). Это были сферы, в которых далеко идущими уступками современный западный «истеблишмент» готов был откупиться от угрожавшего ему революционного апокалипсиса в период очередной трансформации мировой политико-экономической системы. Констелляция трех названных революций в конце 60-х — 1-й пол. 70-х гг. определила идейное и глубинно-психологическое содержание контркультуры, повлиявшей на последующую эволюцию всей духовной культуры Запада в последней трети 20 в., углубив ее кризисные (деструктивные) тенденции. В собственно социологическом аспекте контркультура, как правило, идентифицировалась, с одной стороны, в качестве составляющей молодежной субкультуры — средства самоидентификации молодого поколения в противоположность старому поколению; с другой стороны, она рассматривалась как характеристика новейшего типа потребительского сознания. В первом случае социологи видели в контркультуре симптом инфантилизма, возникшего в результате позднего включения молодежи в активную трудовую жизнь, когда биологическое повзросление существенно опережает повзросление социокультурное («сексуальная революция» как составная часть идеологии контркультуры). Тема победоносной сексуальности очертила то идеологическое пространство, в котором проблематика молодежной революции существенно расширилась и углубилась, представ в виде вопроса о современном типе «вожделеющего человека», откристаллизовавшемся именно в итоге эволюции теории и практики контркультуры. В 70-е гг. на смену этой революции пришла «холодная война» за права «сексуальных меньшинств», каждое из которых претендовало на собственную контркультуру. В области социально-философской провозвестником нового этапа в развитии идеологии контркультуры стал М. Фуко. Лит.: Социология контркультуры. Инфантилизм как тип мировосприятия и социальная болезнь. М., 1980. Ю.Н.Давыдов

КОНТРОЛЬ СОЦИАЛЬНЫЙ- функция гражданского общества по проверке выполнения властными структурами их непосредственных обязанностей и обязательств. В задачи социального контроля входит: выявление наиболее острых проблем в функционировании социума; сбор информации по этим проблемам; демонстрация бездействия институтов государственной власти в решении данных вопросов или же неэффективность принимаемых ими мер; выработка альтернативных решений и оказание влияния на органы власти в соответствующем направлении.

298

КОНТРРЕФОРМАЦИЯ Можно выделить несколько основных механизмов осуществления социального контроля. Прежде всего он осуществляется различными общественными организациями и движениями. Спектр поднимаемых ими проблем достаточно широк — это межнациональные и межрасовые отношения, религиозная толерантность, экологическая ситуация и развитие экономики. Одним из примеров общественных организаций такого типа является созданная в 1957 американским баптистским пастором М. Л. Кингом «Южная конференция христианского руководства», пытавшаяся обратить внимание общества на неспособность властных структур США решить проблему расовой дискриминации. Другой пример — российский комитет солдатских матерей, который пытается заставить органы власти активнее заниматься реформами российских Вооруженных Сил. Социальный контроль может осуществляться на местном, национальном и международном уровнях. В качестве примера последнего можно привести деятельность международной экологической организации «Гринпис», занимающейся решением проблем экологии в общепланетарном масштабе. Важным механизмом социального контроля являются средства массовой информации. Благодаря СМИ многие проблемы получают массовую аудиторию, приобретают со- циетальное значение (см. Коммуникация массовая). СМИ формируют общественное мнение, информируют население о деятельности общественных институтов в этом направлении, о реакции властей. Они могут реально оказывать давление на власть или поддержать ее при решении определенных вопросов, что позволяет говорить о средствах массовой информации как о четвертой ветви власти. К. В. Симонов

КОНТРПРИМЕРЫ(в науке) — определенные реальные ситуации, выступающие в качестве контрпримеров по отношению к некоторым научным утверждениям, гипотезам, теориям, когда констатация этих ситуаций приводит к противоречию с логическими выводами, следующими из данных научных утверждений, гипотез, теорий. Нахождение контрпримеров приходит в противоречие с условиями истинности соответствующих научных утверждений или систем утверждений. Методологическая проблема, связанная с контрпримерами, заключается в том, является ли выявление такого противоречия достаточным основанием для опровержения, отбрасывания соответствующих научных утверждений или возможны и правомерны какие-либо модификации этих утверждений с целью устранить их противоречия с констатацией контрпримеров (см. Фальсификация, Фалъсифицируе- мость). Т. н. догматический или наивный фальсификацио- низм исходил из того, что факты, выступающие в роли контрпримеров, представляют собой некую данность, в отношении которой не может быть каких-либо сомнений в достоверности и точности ее фиксации, что обусловливает некий автоматизм фальсификации на основе контрпримеров. В действительности, однако, рассмотрение некоторых физических положений дел в качестве контрпримеров всегда включает момент явной или неявной интерпретации, допускает известные альтернативы. Даже в ситуации классического примера фальсификации индуктивного обобщения «все лебеди белые» после обнаружения черных лебедей существовала, скажем, возможность спасения этого утверждения путем изменения таксономии и сохранения таксона «лебедь» только по отношению к белым лебедям, тогда как черные птицы были бы отнесены к новому таксону. Т. о., гибкость концептуально-терминологических решений всегда допускает возможность сохранения утверждений перед лицом контрпримеров, т. е. того, что Поппер называл «конвенционалистской уловкой». Вопрос, однако, в том, насколько оправданы эти действия и на основе каких критериев следует проводить грань между догматическими попытками спасти любой ценой не оправдавшую себя концепцию и допустимыми модификациями и преобразованиями, которые ведут к действительному развитию концепции или теории. Разработка таких критериев, а также типологии контрпримеров была предпринята И. Лакатосом. В. С. Швырев

КОНТРРЕФОРМАЦИЯ(от лат. contra - против и reformatio — преобразование, реформация) — совокупность мер, предпринятых католической церковью в 16—17 вв. в ответ на протестантскую Реформацию, которые укрепили позиции католицизма и оказали серьезное воздействие на политическое и культурное развитие континентальной Европы. Центральным событием контрреформации стал Тридентский собор, заседавший с перерывами с 1545 по 1563. Собор осуществил реформы, к проведению которых в Римско-католической церкви призывали многие еще до выступлений М.Лютера. Контрреформация включает два аспекта: обновление католической церкви, укрепление ее позиций, поколебленных успехами протестантизма, и осуществленные на этой основе меры против протестантизма — контрреформацию в узком смысле слова. Благодаря принятым на Соборе решениям католическая церковь стала более сплоченной, приобрела более современный облик, так что вплоть до 1869 ее Вселенские соборы не созывались. Все же в отличие от протестантизма католицизм больше охранял традицию, чем обновлял ее. Декретом о традиции Тридентский собор подтвердил, что Священное Писание и Традиция (творения отцов церкви и церковные решения по вопросам вероучения) одинаково являются источниками веры и что только церковь имеет право трактовать Писание. Декретом о таинствах церковных Собор узаконил принятые церковью семь таинств и осудил лютеран, кальвинистов и цвинглианцев за их трактовку таинства евхаристии. Папа был провозглашен высшим и безусловным авторитетом в делах веры. Введена строгая церковная цензура, учрежден «индекс запрещенных книг» (1559). Вместе с тем началась работа по реорганизации курии, отменена торговля индульгенциями, осуждены отступления от церковной дисциплины среди духовенства и монахов. Были учреждены несколько новых монашеских орденов; орден иезуитов (Общество Иисуса) получил более широкие права в деле католического воспитания и развернул активную проповедническую деятельность. Создавались многочисленные школы и коллегии (Германикум, Григориана и др.). Перестроившись, католицизм начал борьбу за восстановление утраченных позиций в Баварии, Венгрии, Австрии, Польше. Попытки ре- католизации с помощью политических средств с опорой на католических монархов привели к религиозным войнам 16— 17 вв. Однако они уже не смогли изменить соотношения сил: заключенный в 1648 Вестфальский мир вернул исходную ситуацию, как она была определена Аугсбургским соглашением (1555). Он означал окончание периода контрреформации. Больше того, в результате религиозных войн усилился процесс секуляризации: просвещенный абсолютизм в политической сфере и просвещение. Контрреформация способствовала развитию теологии, росту образованности духовенства, усилению миссионерской дея-

299

КОНФЕССИОНАЛИЗМ тельности. Но протестантизм не был повержен, более того, конфессиональное размежевание в европейском обществе лишь укрепилось. Католические реформы носили половинчатый и противоречивый характер; в них доминировал дух противодействия обновлению жизни европейского общества, они вступали в конфликт с антиавторитарной светской мыслью 17—18 вв. В культурной жизни этого времени перевес оказался на стороне протестантизма. И если верно, что без Лютера не было бы Канта, то без протестантской теологии не было бы ни Шлейермахера, ни Гегеля. В то же время реставрационно-консервативные течения (Ж. де Местр, Л. де Боналъд) 1-й пол. 19 в. в поисках религиозных истоков обращались именно к католицизму. Контрреформация стала предпосылкой католического возрождения 19 в. Лит.: Jedin //. Katholische Reform Oder Gegenreformation? Luzern, 1946; Das Wiltkonzil von Trident. Sein Wanden und Wirken, 2. Bde. Munch., 1951; Loti У. Die Reformation in Deutschland, 2. Bde. Munch., 1962; Tillich P. Die Entwicklung des romischen Katholizismus vom Tridentinum bis zur Gegenwart. — \ferlesungen uber die Geschichte des christlichen Denkens, Tl. l.Stuttg., 1971. В. И. Гараджа

КОНФЕССИОНАЛИЗМ(от лат. confessio [fidei] - исповедание [веры]) — термин, обозначающий убеждение приверженцев одного из христианских исповеданий в том, что только их конфессия является истинным выражением и продолжением изначальной христианской церковной традиции. Несмотря на то что разделения внутри единой христианской церкви имели место уже в первые века (появление раскольнических и еретических группировок, отделение крупных общин не только по догматическим расхождениям, но и в силу политических и этнокультурных факторов), термин «конфессионализм» указывает на особенность религиозного самосознания, характерного для эпохи сосущестювания различных христианских конфессий в пределах одного общества или государства. В Западной Европе подобная ситуация постепенно сложилась после Реформации, когда перестал действовать принцип «чья власть, того и вера», что возвестило начало эпохи религиозной терпимости и признания государством принципа свободы совести для граждан. Государство перестало поддерживать одну христианскую конфессию в качестве «государственной» (и, соответственно, репрессировать другие) или же признало право «негосударственных» церквей на свободное существование. Такое положение дел стало следствием секуляризации государства и общества, для которых в новых исторических условиях церкви являются по существу частными свободными ассоциациями верующих, осуществляющих свое право на свободное исповедание религиозной веры. В современных условиях сосуществование различных христианских конфессий на одной территории или в рамках одной культуры (как это имеет место в Германии, Франции, Великобритании, а также в традиционно католических, как Италия, или православных, как Греция и Россия, странах) является исторической данностью. В этой ситуации представители разных конфессий — и доминирующих, и маргинальных — оказываются перед выбором: или признать законным, с религиозной точки зрения, существование многих христианских традиций (конфессий), или настаивать на исключительной истинности своего исповедания, рассматривая христиан других конфессий как еретиков. Первое, в целом, характерно, напр., для США, где религиозный плюрализм является проявлением свободы и изначально фактом общественной жизни; второе — для стран, в которых доминирующая конфессия в значительной степени определяет культурную доминанту, в то время как принцип свободы совести не является общепризнанным. В нынешнем столетии сильным противовесом конфессиона- лизму стало всемирное экуменическое движение, в той или иной мере захватившее все христианские исповедания, смысл которого заключается во взаимном признании права каждой христианской церкви претендовать на преемственность по отношению к раннехристианской единой церкви, а также в стремлении к сближению — а в пределе и к объединению — различных конфессий на основе единой евангельской веры. Учитывая эту тенденцию, можно сказать, что антиподом кон- фессионализма является экуменизм. А. И. Кырлежев «КОНФЛИКТ ИНТЕРПРЕТАЦИЙ. ОЧЕРКИ ПО ГЕРМЕНЕВТИКЕ» (Le conflit des interpretations. Essais d'hermeneutique. P., 1969; рус. пер. 1995) — одно из главных произведений Я. Рикёра. В этом труде определяются пути создания философской антропологии 20 в., в которой должны учитываться все значительные концепции человека нашего столетия. Сам философ стоит на позиции герменевтической феноменологии, существо которой определяет разрабатываемый им регрессивно-прогрессивный метод анализа. В соответствии с этим методом любое явление человеческой культуры, понимаемое феноменологически, т. е. в единстве объективных и субъективных черт (как явленности вещей сознанию и благодаря сознанию), должно исследоваться в двух направлениях: одно из них — обращение к «археологии» субъекта, к его изначальным влечениям, далее не редуцируемым и обнаруживаемым только в сопоставлении с небытием; другое — изучение движения сознания, открывающего будущее (трансцендирование). Фрейдовский психоанализ, по Рикёру, представляет собой убедительный пример «философской археологии»: в нем cogito путем интерпретации открывает за самим собой то, что называют археологией субъекта. Гегелевская феноменология духа, исследуя движение сознания, извлекает его из самого себя и устремляет к смыслу, источник которого находится впереди субъекта. Эти разнонаправленные истолкования человеческого сознания объединяются Рикёром через эсхатологию: на место гегелевского абсолютного знания, выступающего целью перед развертывающимся сознанием, он ставит Священное, являющееся, по его словам, абсолютом и для сознания, и для существования. Герменевтическим полем, согласно Рикёру, является совокупность выражении, имеющих, по крайней мере, два смысла, где «один смысл — прямой, первичный, буквальный, означает одновременно и другой смысл — косвенный, вторичный, иносказательный, который может быть понят лишь через первый» (р. 16), а интерпретация — это работа мышления по раскрытию уровней значений, заключенных в буквальном значении. Понимание как обнаружение смысла протекает на трех уровнях: семантическом, рефлексивном, экзистенциальном. Семантический уровень неразрывно связан с языком; все символы — космические, сновидческие, поэтические и т. п. — приходят вместе с языком. Рефлексивный уровень расширяет рамки гер- меневтию1,пгх)текающейв^мантическомплане,соотносяязьгк с существованием, а понимание знаков — с самопониманием и, благодаря этому, с пониманием «другого». Принцип логики «двойного смысла» принадлежит природе рефлексивного мышления, которая является не формальной, а трансценденталь-

300

КОНФЛИКТ СОЦИАЛЬНЫЙ ной: она вырабатывается на уровне возможного, соотносясь с нескончаемым желанием человека «быть». Экзистенциальный уровень говорит о том, что любая герменевтика каждым своим актом открывает определенный аспект существования, который, в свою очередь, обретает рефлексию, постигает слово, смысл путем непрерывной интерпретации всех значений, которые рождаются в мире культуры. Разработанная Рикёром методология феноменологической герменевтики применяется им при анализе структурализма, психоанализа, феноменологии, философии религии. Мыслитель четко очерчивает сферы применимости этих различных способов интерпретации и выявляет в них то позитивное, что может внести свой вклад в создаваемую им философскую антропологию. Так, структурализм, являясь научной дисциплиной, ставит своей задачей отыскать в том или ином данном состоянии изначально интеллигибельную систематическую организованность; он имеет дело с уже образованной, застывшей, замкнутой в себе, и в этом смысле «мертвой», целостностью; он устанавливает перечень элементов и единиц этой целостности, приводит их в отношение оппозиции и определяет их комбинаторику. Структурная лингвистика, напр., существует в замкнутом самодостаточном универсуме и всегда имеет дело только с соотносящимися друг с другом значениями, с отношениями знаков, которые истолковываются один через другие. В отличие от структуралистской трактовки языка философская герменевтика ставит задачей уловить в понимании языка то, что структурная модель исключает, а именно его открытость и процессуальностъ, «овладеть феноменом языка, у которого нет ни структуры, ни события, но которому в процессе дискурса свойственно нескончаемо переходить от структуры к событию» (р. 89). Пунктом обмена между системой и событием является живое слово, которому благодаря способности одновременно скрывать и раскрывать удается улавливать определенные аспекты бытия, еще не получившие лингвистического выражения. Психоанализ, гтредставляющий собой комплекс гипотез и теорий, объясняющих роль бессознательного в жизни человека, дает Рикёру все основания считать его редукционистской герменевтикой, в соответствии с которой индивид выступает жертвой своего детства. Вместе с тем Фрейд, по мысли Рикё- ра, постоянно подводит свой анализ к том^ что требует иного герменевтического подхода. Так, сублимация и символическая деятельность, выливающиеся в творчество, не только проецируют внутренние конфликты творцов, но и намечают пути их преодоления. Подлинный смысл сублимации — в обогащении культуры новыми значениями, которые рождаются, мобилизуя прежние энергии, сконцентрированные в архаических образах. Этот путь открывается пониманию, опирающемуся на методологию, отличную от психоанализа и разработанную, в частности, 1егелем в его «Феноменологии духа», в феноменологии религии М. Элиаде и др. При этом ни структурализм, ни психоанализ, взятые в их научном содержании, как объясняющие дисциплины, не должны отбрасываться философом- герменевтиком, они являются необходимыми этапами в герменевтическом понимании. Между научным объяснением и герменевтическим постижением существует тесная связь: понимание предваряет и предполагает объяснение, а объяснение развивает и расширяет понимание. В 1986 Рикёр публикует книгу «От текста к действию», которой дает подзаголовок: «Очерки по герменевтике II» (Ri- coeur P. Du texte a l'action. Essais d'hermeneutique II). В этом труде философ использует методологию, разработанную им в «Конфликте интерпретаций», при анализе человеческой деятельности. И. С. Вдовина

КОНФЛИКТ СОЦИАЛЬНЫЙ- один из видов социального отношения; состояние противостояния, борьбы между отдельными индивидами или группами людей, пронизывающее все области общественных отношений и сферы человеческой деятельности. Теоретически содержание понятия «социальный конфликт» раскрывается при соотнесении его понятиям «сотрудничество» и «согллсте* (консенсус), без которых немыслим «социальный порядок». В идеологизированных интерпретациях социальных отношений социальный конфликт рассматривается в виде нежелательного «момента» реальной практики, который должен быть устранен политическими либо духовными средствами. Преодоление социального конфликта с этой точки зрения должно привести к гармонизации социальных отношений, к некоему идеальному состоянию, счастливой гармонии, к жизни без борьбы. Как правило, реализация идеала бесконфликтного состояния переносится в отдаленное будущее или в загробную жизнь («град Божий»). Более реалистические теории социальных отношений рассматривают конфликт как постоянный и неустранимый компонент общественной жизни, включенный так или иначе и в структуру сотрудничества (через состязательность в общем деле, соревнование и проявление инициативы). С этой точки зрения наиболее важными являются вопросы о формах социального конфликта, фазах развития и средствах, которые используются конфликтующими сторонами в борьбе за реализацию своих шюперссж прямое насилие, принуждение, обман, убеждение и использование ненасильственных методов решения конфликтов, включающих переговоры с целью поиска согласия. Не менее важный вопрос связан с выявлением причин социальных конфликтов. Теоретические построения по этому поводу различаются по степени общности или конкретизации анализа. Самое общее толкование причин социального конфликта связано с учением о противоречии, с концепцией «раздвоения единого» (см. Дяалекпяиса)у с представлениями о «дифференциации целого». Важный шаг по пути конкретизации проблематики социального конфликта связан с идеями социального равенства (см. Равежятосощшаптое) и неравенства, выдвинутыми в эпоху Прожтатя* С этой точки зрения социальный конфликт выражает протест против социального неравенства. Позитивный момент в этом протесте формулируется в качестве «борьбы за ицминХемшии», утверждение которой связано с устранением определенных форм социального неравенства. В обобщенном виде борьба против социального неравенства и за утверждение социальной справедливости рассматривается как борьба классов. Теория социального конфликта приобретает в этом случае вид учения о классах и классовое борьбе. Важным моментом является разграничение реального конфликта как конфликта интересов, способов осмысления общности интересов конфликтующих сторон и его идеологического оформления и представления в массовом сознании, которое осуществляется группами профессиональных идеологов. На этой основе возникло два подхода к объяснению социального конфликта — ресурсный подход, настаивающий на решающей роли материальных компонентов в целеполагании конфликтующих сторон (овладение ресурсами разного типа — богатством, собственностью,

301

КОНФЛИКТ СОЦИАЛЬНЫЙ властью как контролем за организационными структурами, авторитетом и престижем, открывающими доступ к ресурсам разного типа) и ценностный подход, выдвигающий на первый план противостояние ценностных ориентации (идеологических принципов, нравственных установок). В реальных конфликтах оба аспекта мотивации социального конфликта, как правило, переплетаются подчас весьма сложным образом. Следующим направлением конкретизации теории социального конфликта является анализ в связи с определенным пониманием потребностей. Так, П. Сорокин усматривал причины конфликтов в том, что определенная группа «базовых потребностей» людей и социальных групп оказывается неудовлетворенной. Такие потребности связаны с инстинктами, они не осмыслены рационально. Это инстинкт самосохранения, потребности в пище, жилье и одежде, собственнический инстинкт масс, половой рефлекс, инстинкт самовыражения и соревновательности, потребность в свободе. Неудовлетворенные потребности масс — непосредственная причина не только социальных конфликтов, но и революций. М. Вебер, сформулировавший социологическое понимание социального конфликта, связывал любые его формы прежде всего с проблематикой власти. Социальный конфликт в рамках этой традиции рассматривается с точки зрения отношений господства (доминирования) и подчинения. Сами эти отношения неустранимы, поскольку жизнь любого человеческого сообщества так или иначе организована. А там, где есть организация, есть и иерархия позиций и статусов, необходимость согласования и субординация, специализация на определенных функциях управления, с одной стороны, и готовность или неготовность принять определенные формы господства — с другой. Властные группы в любых общественных системах сосредоточивают в своих руках важные преимущества, смысл которых состоит в обеспечении воспроизводства этих групп. Несмотря на то что внутри властной группы могут возникать и возникают конфликты, она их преодолевает и объединяется перед лицом угрозы со стороны внутреннего или внешнего врага. Веберовская типология господства (традиционный, харизматический и рациональный типы) позволяет понять разные механизмы формирования, обострения и регулирования конфликтов. Вместе с тем такой подход создает методологические основания для анализа одного из наиболее важных конфликтов современного общества — модернизационного конфликта, в основе которого противостояние современности и традиционализма. Р. Дарендорф в своей классической работе «Класс и классовый конфликт в индустриальном обществе» (1959) показал, что для европейского капиталистического общества 19 в. наиболее характерным был биполярный классовый конфликт между предпринимателем и рабочим. Однако в 20 в., особенно после 2-й мировой войны, ситуация изменилась. Промышленное производство перестало быть основной сферой жизни общества, социальная жизнь стала гораздо сложнее и дифференцированнее. Эпоха биполярного конфликта ушла в прошлое. Появились новые возможности в удовлетворении потребностей разных социальных групп, находящихся в конфликтных отношениях с точки зрения компенсации возможного и реального ущерба для них. Опыт исследования конфликтов и разрешения проблем привел к появлению особых институтов, специальная задача которых состоит в регулировании конфликтов. Деятельность таких институтов — индустриальной и парламентской демократии (см. Демократия парламентская), судебных инстанций различного рода, трехсторонних комиссий — составляет механизм функционирования современного демократического общества. Без этих институтов демократия не существует, их смысл состоит в согласовании интересов различных социальных и профессиональных групп, в предотвращении конфликтных ситуаций разного рода, в воспитании культуры поведения, основанной на признании законности не только собственных интересов, но и интересов др. групп. Современная демократия в силу этих причин оказывается не столько демократией большинства, сколько демократией консенсуса, основанной на признании разнообразия интересов различных социальных групп, в т. ч. и меньшинств различного рода — этнических, тендерных и демографических групп, групп инвалидов, групп, по-разному ориентированных в мировоззренческом плане. Опыт российской истории последних десятилетий выявляет специфику социальных конфликтов в России. Для нач. 20 в. было характерно переплетение модернизационного конфликта в его острой фазе с конфликтом классовым. Неспособность правящих кругов страны к урегулированию конфликтов привела к тому, что именно классовый конфликт стал доминирующим в развитии внутрироссийской ситуации. Этот конфликт — после поражения России в русско-японской и 1-й мировой войнах — привел к тому, что раскол российского общества, имевший место по множеству оснований, перешел в революцию и гражданскую войну. Вместе с тем победа одной из сторон в гражданской войне не создала устойчивого мира. Она породила иллюзию правды победившей стороны, что и было закреплено официальной идеологической доктриной. Взаимная ненависть, накопленная в годы гражданской войны, продолжала действовать, опираясь на стереотип «врага народа». Однако в эти же годы Россия сделала мощный рывок по пути модернизации, позволившей стране выдержать фашистское нашествие и внести решающий вклад в разгром гитлеровской Германии. После 2-й мировой войны социальный конфликт в России приобрел новые формы. Бюрократизированный правящий класс, опиравшийся на милитаризацию экономики и всей политической системы, оказался неспособным к тому, чтобы реалистически определить соотношение перспективных и ближайших задач российской модернизации, что привело в конечном итоге к краху Советского Союза и всей системы государственной власти. Начавшийся вслед за этим новый этап развития социальных конфликтов развернулся на трех полях социального пространства. Во-первых, это поле приватизации, связанное с формированием новых социальных слоев и резкой социальной дифференциацией. Поскольку реальные процессы на этом поле происходят в темпах, опережающих их правовое и законодательное оформление, равно как и динамику нравственного и правового сознания, постольку они влекут за собой настоящий взрыв девиантного поведения и преступности, что, в свою очередь, ведет к криминализации социальных отношений. Социальный конфликт в современных условиях есть конфликт между законопослушным и отклоняющимся поведением. Во-вторых, это поле формирования новой государственности — борьбы за конституционное устройство Российской Федерации, в основе которой — борьба интересов центральной и региональных элит за распределение властных полномочий и контроль над ресурсами. В-третьих, это определение места России в современном мире в условиях наступающего доминирования глобальных процессов. Социальный конфликт в России носит, следовательно, многомерный характер. Это означает открытость России нескольким вариантам дальнейшего развития.

302

КОНФУЦИАНСТВО Лит.: Ахиезер А. С. Россия: критика исторического опыта (Социокультурная динамика России), т. 1 : От прошлого к будущему. Новосибирск, 1997; Бендикс Р. Образ общества у Вебера. — В кн.: Вебер М. Избр. произведения. М., 1993; Здравомыслов А. Г. Социология конфликта. М-, 1996; Он же. Межнациональные конфликты в постсоветском пространстве. М., 1997; Он же. Осетино-ингушский конфликт. М., 1998; Маркс К. Классовая борьба во Франции с 1848 по 1850 г. — Маркс К. и Энгельс Ф. Избр. произведения, в 3-х т. М, 1979; Маркс К. 18-е брюмера Луи Бонапарта. — Там же; Сорокин П. А. Социология революции. — В кн.: Человек, цивилизация, общество. М., 1992, с. 266—294; Dahren- dorfR. Class and Class Conflict in Industrial Society, 1959; KriesbergL. Social Conflicts. N. Y., 1982; Oberschall A. Social Conflict and Social Movements. N. Y., 1973; Weber M. Class. Status. Party. — Idem. Essays in Sociology, ed. by Gerthand С W. Mills. N.Y., 1959. А. Г. Здравомыслов

КОНФОРМИЗМ(от позднелат. conformis — подобный, сообразный) — некритическое принятие индивидом существующего порядка вещей, приспособление к нему, отказ от выработки собственной позиции, пассивное следование преобладающему образу мыслей и типу поведения, общесоциальным или групповым стандартам и стереотипам. Конформистская установка вырабатывается давлением социального окружения на субъекта, осуществляемым в явной или скрытой форме на фоне ослабленности рационально-критического мышления субъекта, его самосознания, угнетенности эмоциональных и волевых проявлений личности. В то же время свойственный субъекту конформизм может достаточно отчетливо осознаваться им, не вызывая у него чувства протеста. При этом для субъекта характерно стремление оправдать свой конформизм внешними обстоятельствами, перенести ответственность за свои действия на внешнее окружение. Еще А. де Токвиль замечал, что в условиях «демократического деспотизма» (см. Уравнительность) люди каждый день жертвуют государству новую частицу своей личной свободы; те, кто время от времени опрокидывает троны и попирает королей, все легче и легче, не оказывая никакого сопротивления, подчиняются любому желанию государственного служащего. В современной цивилизации, утверждает Г. Маркузе, социальный контроль настолько интроецйрован, что индивидуальный протест становится практически невозможным; личностное пространство индивида, где сосредоточена сила негативного мышления, критическая сила разума, постепенно сужается и утрачивается, результатом чего становится не приспособление, а мимезис, непосредственная идентификация индивида с обществом как целым. Наряду с понятием «конформизм» в социальной психологии есть категория «конформность», под которой понимается либо универсальный механизм согласования мнений и поведения индивида с мнением и поведением группы или ее большинства, условие и проявление социализации личности, либо один из аспектов взаимоотношений индивида и группы, наряду с нонконформностью (негативизмом) и активным самоопределением в группе на основе осмысленного отношения к ее целям, ценностям и нормам. Конформизм и конформность связаны с такими процессами, как внушение (усвоение психических состояний и образований — идей, представлений, установок и т. д., одного субъекта другим без должного сознательного контроля, осмысления и рационально-критического отношения к ним), психическое заражение (распространение эмоционального состояния одного субъекта на другого как в связи с передачей значений и смыслов, так и независимо от нее) и подражание (следование какому-либо образцу), которые обеспечивают схожесть или единообразие в поведении людей. В. М. Быченков

КОНФУЦИАНСТВО(кит. жу цзя [цзяо] - [учение] школы ученых-интеллектуалов) — древнейшая философская система и одно из трех главных этико-религиозных учений (наряду с даосизмом и буддизмом) Дальнего Востока. Возникло в Китае на рубеже 6—5 вв. до н. э. В оригинальном наименовании конфуцианства (жу) отсутствует указание на имя его создателя — Конфуция, что соответствует исходной установке последнего — «передавать, а не создавать, верить древности и любить ее». Свое качественно новое этико-философское учение Конфуций подчеркнуто идентифицировал с мудростью «святых-совершенномудрых» (шэн) правителей полумифической древности, выраженной гл. о. в историко-ди- дакткческих и художественных произведениях, древнейшие и авторитетнейшие из которых — восходящие к кон. 2-го — 1-й пол. 1-го тысячелетия до н. э. каноны «Шу u?uu» и «Ши цзин». Эта изначальная ориентация сделала опирающуюся на исторический прецедент нормативность и сообразуемую с канонами беллетризированность фундаментальными характеристиками всего конфуцианства. Хранителями древней мудрости во времена Конфуция (эпоха Чжоу, 11—3 вв. до н. э.) были отставленные от кормила власти ученые-интеллектуалы, специализировавшиеся в «культурной» (вэнь) деятельности, т. е. хранении и воспроизводстве письменных памятников и протонаучных, гл. о. астрономо-астрологи- ческих, штудиях. Они концентрировались в районе царства Лу, родины Конфуция (современная провинция Шаньдун), и, возможно, являлись потомками правителей (или жреческой верхушки) государства Шан-Инь, покоренного в 12—11 вв. до н. э. племенным союзом Чжоу, находившимся на менее высоком уровне культурного развития. Видимо, их социальное падение отразилось в этимологическом значении термина «жу» — «слабый». Конфуций счел эту социальную слабость несовместимой с их культурно-интеллектуальной силой и выдвинул идеал государственного устройства, в котором при наличии сакрально вознесенного, но практически почти бездействующего правителя реальная власть принадлежит жу, соединяющим в себе свойства философов, литераторов, ученых и чиновников. С самого своего рождения конфуцианство отличалось осознанной социально- этической направленностью и стремлением к слиянию с государственным аппаратом. Этому стремлению соответствовало теоретическое истолкование и государственной, и божественной («небесной») власти в семейно-родственных категориях: «государство — одна семья», государь — Сын Неба и одновременно «отец и мать народа». Государство отождествлялось с обществом, социальные связи — с межличностными, основа которых усматривалась в семейной структуре. Последняя же выводилась из отношений между отцом и сыном. С точки зрения конфуцианства отец.считался «Небом» в той же мере, в какой Небо — отцом. Поэтому «сыновняя почтительность» (сяо) в специально посвященном ей каноническом трактате («Сяо цзин») была возведена в ранг «корня благодати/добродетели» (дэ). Развиваясь в виде своего рода социально-эпической антропологии, конфуцианство сосредоточило свое внимание на человеке, проблемах его врожденной природы и благоприобре- таемых качеств, положения в мире и обществе, способностей к знанию и действию и т. п. Воздерживаясь от собственных суждений о сверхъестественном, Конфуций формально одоб-

303

КОНФУЦИАНСТВО рил традиционную веру в безличное, божественно-натуралистичное, «судьбоносное» Небо и посредничающих с ним духов предков, что в дальнейшем во многом обусловило обретение конфуцианством социальных функций религии. Вместе с тем всю относящуюся к сфере Неба (тять) сакральную и онтоло- го-космологическую проблематику Конфуций рассматривал с точки зрения значимости для человека и общества. Фокусом своего учения он сделал анализ взаимодействия «внутренних» импульсов человеческой натуры, в идеале охватываемых понятием «гуманности» (жэя»), и «внешних» социализирующих факторов, в идеале охватываемых понятием этико-ритуаль- ной «благопристойности» (м). Нормативный тип человека, по Конфуцию, — «благородный муж» (цзюнь цзы), познавший небесное «предопределение» (лом), и «гуманный», сочетающий в себе идеальные духовно-моральные качества с правом на высокий социальный статус. Соблюдение этико-ритуальной нормы ли Конфуций сделал также высшим гносеопраксиологическим принципом: «Не следует ни смотреть, ни слушать, ни говорить несоответствующее ли»; «Расширяя [свои] познания в культуре (вэнъ) и стягивая их с помощью ли, можно избегнуть нарушений». Как этика, так и гносеопраксиология Конфуция зиждутся на общей идее универсального баланса и взаимосоответствия, в первом случае выливающейся в «золотое правило» морали (шу — «взаимность», см. Чжуп ту), во втором — в требование соответствия номинального и реального, слова и дела (чжэа лат — «выправление имен»). Смысл человеческого существования, по Конфуцию, — утверждение в Поднебесной высшей и всеобщей формы социально-этического порядка — «пути» (дао), важнейшие проявления которого суть «гуманность», «должная справедливость» (я), «взаимность», «разумность» (час»), «мужество» (юн), «[уважительная] осторожность» (цзин), «сыновняя почтительность» (сяо), «братская любовь» (ди, ти), собственное достоинство, верность (чжун), «милостивость» и др. Конкретным воплощением дао в каждом отдельном существе и явлении выступает «благодать/добродетель» (дэ). Иерархизированная гармония всех индивидуальных дэ образует вселенское дао. После смерти Конфуция его многочисленные ученики и последователи образовали различные направления, которых к 3 в. до н. э., по свидетельству Хань Фэя, было уже не менее восьми. Они развивали и эксплицитные этико-соци- альные («Дя ааэ», «Сяо цзин», комментарий к «Чунь цю»), и имплицитные онтолого-космологическое (*Чжут ям», «Си цы чжуань») представления Конфуция. Две целостные и противоположные друг другу (а потому впоследствии признанные соответственно ортодоксальной и неортодоксальной) интерпретации конфуцианства в 4—3 вв. до н. э. предложили Мэмчры и Оотъчры. Первый из них выдвинул тезис об изначальной «доброте» человеческой природы (син), которой «гуманность», «должная справедливость», «благопристойность» и «разумность» присущи так же, как человеку — четыре конечности. Согласно второму, человеческая природа изначально зла, т. е. от рождения стремится к выгоде и плотским наслаждениям, поэтому указанные благие качества должны быть привиты ей извне путем постоянного обучения. В соответствии со своим исходным постулатом Мэн-цзы сосредоточился на исследовании морально-психологической, а Сюнь-цзы — социальной и гно- сеопраксиологической стороны человеческого существования. Это расхождение сказалось и в их взглядах на общество: Мэн-цзы сформулировал теорию «гуманного управления» (жэнь чжэн), основанную на приоритете народа над духами и правителем, включая право подданных свергать порочного государя; Сюнь-цзы сравнивал правителя с корнем, а народ — с листьями и считал задачей идеального государя (см. Ват дао) «завоевание» своего народа, сближаясь тем самым с легтзмож Во 2 в. до н. э., в эпоху Хань, Конфуций был признан «некоронованным царем», или «подлинным властелином» (су ван), а его учение обрело статус официальной идеологии и, победив главного конкурента в области социально-политической теории — легизм, в то же время интегрировало ряд его кардинальных идей, в частности признало компромиссное сочетание эти- ко-ритуальных норм (ли) и административно-юридических законов (фа). Конфуцианство обрело черты всеобъемлющей системы благодаря усилиям «Конфуция эпохи Хань» — Дум Чжуяшу, который, использовав соответствующие концепции даосизма и школы юлят язя, детально разработал онтолого- космологическую доктрину конфуцианства и придал ему некоторые религиозные функции (учение о «духе» и «воле Неба»), необходимые для официальной идеологии централизованной империи. В целом в эпоху Хань (кон. 3 в. до н. э. — нач. 3 в. н. э.) было создано «ханьское конфуцианство», основное достижение которого — систематизация идей, рожденных «золотым веком» китайской философии (5—3 вв. до н. э.), и тек- столого-комментаторская обработка конфуцианской и кон- фуцианизированной классики. Реакцией на проникновение в Китай буддизма в первые века новой эры и связанное с этим оживление даосизма стал лаосско-конфуцианский синтез в «учении о таинственном (сокровенном)» (аоаш сяо). Постепенное нарастание как идейного, так и социального влияния буддизма и даосизма вызвало стремление к восстановлению престижа конфуцианства. Провозвестниками этого движения, вылившегося в создание ж mшфщшаш wmat явились Ван Тун (кон. 6 — нач. 7 в.), Хат Юа и Ли Ао (8—9 вв.). Возникшее в 11 в. неоконфуцианство поставило перед собой две главные и взаимосвязанные задачи: восстановление аутентичного конфуцианства и решение с его помощью на основе усовершенствованной нумерологической методологии (см. Cam aty чжт аоэ) комплекса новых проблем, выдвинутых буддизмом и даосизмом. В предельно компактной форме эти задачи первым решил ЧжоуДумлт, идеи которого через столетие получили всесторонне развернутую интерпретацию в творчестве Чжу Ol Учение последнего, поначалу считавшееся неортодоксальным и даже подвергшееся запрету в 14 в. было официально признано и стало основой понимания конфуцианской классики в системе государственных экзаменов вплоть до нач. 20 в. Чжусианская трактовка конфуцианства доминировала в сопредельных Китаю странах — Корее, Японии, Вьетнаме. Основную конкуренцию чжусианству в период правления династии Мин (14— 17 вв.) составила школа Лу Цзююамя — Вам ктмтта, идейно господствовавшая в Китае в 16—17 вв. и также получившая распространение в сопредельных странах. В борьбе этих школ на новом теоретическом уровне возродилась исходная для конфуцианства оппозиция экстериализма (Сюнь- цзы — Чжу Си, лишь формально канонизировавший Мэн- цзы) и интернализма (Мэн-цзы — Ван Янмин), в неоконфуцианстве оформившаяся в противоположные ориентации на объект или субъект, внешний мир или внутреннюю природу человека как источник постижения «принципов» (ли) всего сущего, в т. ч. и моральных норм. В 17—19 вв. оба ведущих учения — Чжу Си и Ван Янмина подверглись критике со стороны эмпирического направления

304

Конфуций (пу сюэ — «учение о естестве», или «конкретная философия»), основанного ГуЯяуи возглавленного Даш Чжэтеж Оно сконцентрировалось на опытном исследовании природы и научно- критическом изучении конфуцианской классики, взяв за образец текстологию ханьского конфуцианства, благодаря чему получило название «ханьское учение» (хань сюэ). С кон. 19 в. развитие конфуцианства в Китае так или иначе связано с попытками ассимиляции западных идей (см. Кат Ювэт) и возвращением от абстрактных проблем сунско-мин- ского неоконфуцианства и цинско-ханьской текстологии к конкретной этико-социальной тематике первоначального конфуцианства. В 1-й пол. 20 в. особенно в противостоянии учений Фэл Юланя и Сюн Штмш внутриконфуцианская оппозиция экстернализма и интернализма соответственно возродилась на более высоком теоретическом уровне, сочетающем неоконфуцианские и отчасти буддийские категории со знанием европейской и индийской философии, что позволяет исследователям говорить о возникновении в это время новой, четвертой (после изначальной, ханьской и неоконфуцианской) формы конфуцианства — постне- оконфуцианства или нового конфуцианства, основанного, как и две гтредыдущие формы, на ассимиляции инородных и даже инокультурных идей. Современные конфуцианцы, или постнеоконфуцианцы (Моу Цзунсань, Тан Цзюньи, Ду Вэймин и др.) в этическом универсализме конфуцианства, трактующего любой пласт бытия в моральном аспекте и породившего «моральную метафизику» неоконфуцианства, усматривают идеальное сочетание философской и религиозной мысли. В Китае конфуцианство было официальной идеологией до 1912 и духовно доминировало до 1949, ныне подобное положение сохранилось на Тайване и в Сингапуре. После идеологического разгрома в 1960-е гг. (кампания «критики Линь Бяо и Конфуция») конфуцианство успешно реанимируется ныне и в КНР как носитель ожидающей востребования национальной идеи. JLnu Панов П. С. Китайский философ Мэн-цзы. СПб., 1904 (репринт — М., 1998); Он же. Изречения Конфуция, учеников его и др. лиц. СПб., 1910; Родуль-Замуловааш Я. Б. Конфуцианство и его распространение в Японии. М.-Л., 1947; Иэбр. произведения прогрессивных китайских мыслителей нового времени. М., 1961; Го Можо. Философы древнего Китая. М., 1961; Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970, с. 94—217; Древнекитайская философия, т. 1—1, М., 1972-73; Алексеев В. М. Китайская литература. М, 1978, с. 386—414, 429—98; Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. М., 1982; Кобэев А. И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983; Лапина 3. Г. Учение об управлении государством в средневековом Китае. М., 1985; История китайской философии. М., 1989; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990; Китайская философия. Энциклопедический словарь. М, 1994; Фэн Юлань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998; Переломов Л. С. Конфуций; «Лунь юй». М., 1998; Рубин В. А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999; Ду Цзиньмин. Чжунго жу сюэ ши ганъяо (Очерк истории китайского конфуцианства). Пекин, 1943; Жу цзя сысян синь лунь (Новое осмысление конфуцианской идеологии). Шанхай, 1948; Ши сань цзин чжу шу (Тринадцать канонов с комментариями), кн. 1—40. Пекин, 1957; Пан Пу. Жу цзя бяньчжэн фа яньцзю (Исследование диалектического метода конфуцианства). Пекин, 1984; Ло Гуан. Жу цзя чжэсюэ дэ тиси (Философская система конфуцианства). Тайбэй, 1986; Чжунго жу сюэ цьщянь (Словарь китайского конфуцианства). Шэньян, 1988; Кун сюэ чжи-ши цыдянь (Словарь знаний об учении Конфуция). Пекин, 1990; Fung Yu-km. A History of Chinese Philosoph); ч. 1—2. Princeton, 1953; The Confucian Persuasion. Stanford. 1960; Legge J. The Chinese Classics, v. 1-5. Hong Kong, I960; Chan Wing-tit. A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton (N. J.)—L, 1963; Confucianism and Chinese Civilization. N. Y, 1965; ChingJ. Confucianism and-Qiristianity: A Comparative Study Tokyo, 1978; Tu Wei-ming. Humanity and Setf-cura\ation: Essays in Confucian Thought. Berk., 1979. А. И. Кобзев

КОНФУЦИЙ(латинизированная форма кит. Кун Фу- цзы — «Учитель Кун»; Кун-цзы, Кун Цю, Кун Чжунни) (552/ 551, Цзоу в царстве Лу (современный г. Цюйфу провинции Шаньдун) — 479 до н. э., там же) — первый китайский философ, личность которого исторически достоверна, создатель конфуцианства. Происходил из родовитой, но обедневшей семьи, генеалогически восходившей к свергнутой вПв.дон. э. династии Инь. Конфуции уже в молодости стал первым в истории Китая профессиональным преподавателем и организатором сообщества ученых-интеллектуалов (имел более трех тысяч учеников). Его педагогическая доктрина строилась на эгалитарно-демократическом принципе равных возможностей — «обучения вне зависимости от рода» обучаемого и предполагала минимальную плату — «связку сушеного мяса». В 50 лет, «познав небесное предопределение», Конфуций попытался сделать карьеру государственного деятеля для практической реализации своей социально-политической теории. В 496 до н. э. он достиг поста первого советника в Лу, но вскоре был вынужден покинуть родину. Путешествуя с ближайшими учениками в течение тринадцати лет по другим царствам Китая, безуспешно внушал их правителям свои идеи. Последние годы жизни он провел в Лу занимаясь развитием своего учения, преподаванием и текстологической работой над каноническими произведениями древности. Собственную историческую миссию Конфуций видел в сохранении и передаче потомкам древней культуры (вэнь), поэтому не занимался сочинительством, а редактировал и комментировал письменное наследие прошлого, основу которого составляли истсрико-дидактические и художественные произведения, прежде всего *Шу щшн» и *Шш щшт». Эта исходная ориентация определила такие фундаментальные особенности конфуцианства, как нормативность, опирающуюся на исторический прецедент, и беллетризированность. Творцами культуры Конфуций считая «святых-совершенномуд- рых» (шэн) правителей полуреальной, полумифической «древности» (гу), что позволило ему трактовать «культурность» (вэнь) и правильное общественное устройство как две стороны одной медали — разные проявления единого «Пути» (дао) человека. В условиях как торжества, так и не- осуществленности в Поднебесной этот «Путь» поддерживается учеными-интеллектуалами (в идеале — чиновниками), чье наименование — «жу» — стало обозначением конфуцианцев. При династии Хань во 2 в. до н. э. подобный подход к культуре был высоко оценен государственной властью, конфуцианство получило статус официальной идеологии, а Конфуций — титулатуру, приравнивавшую его к «совершен- номудрым» правителям древности («су ван» — «некоронованный царь» или «подлинный властелин»). Взгляды Конфуция нашли аутентичное выражение в составленном в 5—4 вв. до н. э. и обретшем современную форму на рубеже нашей эры сборнике сентенций, диалогов, исторических описаний и бытовых сцен *Лунъ юв» («Суждения и беседы»), содержащем высказывания на разные темы самого Конфуция, его учеников и их последователей. Конфуцию также приписывается авторство философских комментариев, входящих в *Чжоу в», и первой летописи «Чунь цю» («Весны и осени»). Конфуций воздерживался от суждений о сверхъестественном, полагая высшей мироуправляющей силой божественно-натуралистическое «безмолвное» Небо (тянъ). Нис-

305

КОНЦЕПТ посылаемое им «предопределение» (мин) может и должно быть познано человеком, который только в таком случае способен стать «благородным мужем» (цзюнь цзы), т. е. нормативной личностью, сочетающей в себе идеальные духовно- моральные качества и право на высокий социальный статус. Антагонист «благородного мужа» — «маленький (ничтожный) человек» (сяо жэнь), рукоюдствующийся «выгодой», а не «должной справедливостью» (и), низкопоставленный и привязанный к конкретному делу. С точки зрения кардинальных личностных качеств, т. е. «благодати/добродетели» (дэ), свободный («безорудийный» — бу ци) «благородный муж» господствует над зашоренным («орудийным») «маленьким человеком», как ветер — над травой. В центре учения Конфуция — человек, осмысляемый в единой социально-этической плоскости, к которой сводятся и экзистенциальные проблемы («еще не зная, что такое жизнь, как узнать, что такое смерть?»), и религиозные («еще не умея служить людям, как суметь служить навям?»), и гносеологические (знание — это «знание люден»). Человеческую «природу» (син) Конфуций, видимо, считал этически нейтральной («по природе люди близки друг другу, а по привычкам — далеки»). Поэтому для формирования личности необходимо «преодоление себя и возвращение к благопристойности (ли)», результатом чего становится торжество «гуманности» (жень) в Поднебесной. «Благопристойность» («внешняя», ритуализованная этико- социальная норма) и «гуманность» («внутренняя» морально- психологическая установка на «любовь к людям») составляют двуединую ось конфуцианства, вокруг которой концентрируются его основополагающие категории — «благодать/добродетель», «должная справедливость», «сыновняя почтительность» (сяо), «верность» (чжун, см. Чжун шу) и др. Этика Конфуция подчинена принципам «срединности» (чжун юн — «золотая середина», см. «Чжун юн») и «взаимности» (шу — «золотое правило морали», см. Чжун шу). Заложенная в последнем идея эквивалентного взаимосоответствия обусловила социально-гносеологическую концепцию «выправления имен» (чжэн мин), вьщвигаюшую необходимое для политико-административного управления требование адекватности между номинальным и реальным — «словом и делом» (мин — ши, ср. учение мин изя). В целом социально-политическая доктрина Конфуция зиждется на приоритете моральных ценностей и норм — этико-ритуальной благопристойности и церемониальной музыки (юэ) — над любыми иными видами регуляции общественной жизни (административно-правовым, утилитарно- экономическим, естественно-природным), которые выдвигались на первый план критиковавшими конфуцианство философскими школами — соответственно легиз- мом, мо цзя, даосизмом. Идейная и социальная победа конфуцианства над всеми конкурировавшими учениями обеспечила его создателю особый, сопряженный с религиозным культом статус культурного героя, духовного вождя нации, «некоронованного царя» и святого мудреца («таинственного совершен- номудрого» — сюанъ шэн), сохранявшийся за ним в Китае до начала 20 в. Развившийся после падения империи в 1911 негативизм по отношению к Конфуцию как главному символу консерватизма и традиционализма достиг апогея в кампании «критики Линь Бяо и Конфуция», развернувшейся в КНР в 1960-е гг. Однако в 1980-х гг. эта тенденция сменилась на противоположную, стало усиливаться внимание к Конфуцию как родоначальнику национальной идеи. В 1985 в КНР был создан Научно-исследовательский институт по изучению Конфуция (Кун-цзы яньцзюсо). С 1986 Китайским фондом Конфуция (Чжунго Кун-цзы цзицзиньхуэй), учрежденным в 1984, начал издаваться ежеквартальный сборник «Исследования Конфуция» («Кун-цзы яньцзю», Цзинань). Соч.: Ян Шуда (сост.). Лунь юй шу чжэн («Суждения и беседы» с истолковывающими свидетельствами). Пекин, 1955; Попов П. С. Изречения Конфуция, учеников его и др. лиц. СПб., 1910; Древнекитайская философия, т. 1—2. М, 1972—73; Кобзев А. И. (Великое учение» — конфуцианский катехизис. — В кн.: Историко-философский ежегодник. 1986. М., 1986; Lin Yutang. The Wisdom of Confucius. N. Y, 1943; Legge J. The Chinese Classics, v. 1. Hong Kong, 1960. Лит.: Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. М., 1982, с. 3—45; Семененко И. И. Афоризмы Конфуция. М, 1987; Малявин В. В. Конфуций. М., 1992; Переломов Л. С. Конфуций: жизнь, учение и судьба. М., 1993; Конфуций. Я верю в древность. М, 1995; Цай Шансы. Кун-цзы сысян тиси (Система идей Конфуция). Шанхай, 1982; Куан Ямин. Кун-цзы пин чжуань (Критическая биография Конфуция). Нанкин, 1990; Кун сюэ чжиши цыдянь (Словарь знаний о Конфуции). Шэньян, 1990; Wilhelm R. Confucius and Confucianism. L., 1931; Creel H. G. Confucius, the Man and the Myth. N. Y, 1949; Fingarette H. Confucius: the Secular as Sacred. N. Y, 1972; Dawson R. Confucius. Oxf., 1981; Hall D. L., Ames R. T. Thinking through Confucius. N.Y, 1987. А. И. Кобзев

КОНЦЕПТ(от лат. conceptus — собрание, восприятие, зачатие) — акт «схватывания» смыслов вещи (проблемы) в единстве речевого высказывания. Термин «концепт» введен в философию Абеляром в связи с анализом проблемы универсалий, потребовавшим расщепления языка и речи. Принцип «схватывания» прослеживается с ранней патристики, поскольку он связан с идеей неопределимости вещи, превосходящей рамки понятия, модальным характером знания, при котором приоритетным оказывалось знание диалектическое (формой его организации был диспут), и комментарием, которого требовало все сотворенное, рассчитанное на понимание и выраженное в произведении. Акт понимания не мог разворачиваться в линейной последовательности рассуждения, единицей которого было предложение, он требовал полноты смыслового выражения в целостном процессе произнесения. Высказывание становится единицей речевого общения. Речь была охарактеризована как сущность, обладающая субъек- тностью, смыслоразделительной функцией и смысловым единством. Она стояла в тесной связи с идеями творения, воплощения Слова и интенции, присущей субъекту как его активное начало и полагавшей акт обозначения и его результат — значение внутри обозначаемого. Это — не диахронический процесс звуковой последовательности, а синхронический процесс выявления смыслов, требующий по меньшей мере двух участников речевого акта — говорящего и слушающего, вопрошающего и отвечающего, чтобы быть вместе и понятым и услышанным. Обращенность к «другому» (имманентный план бытия) предполагала одновременную обращенность к трансцендентному источнику слова — Богу, потому речь, произносимая при «Боге свидетеле», всегда предполагалась как жертвенная речь. Высказанная речь, по Абеляру, воспринимается как «концепт в душе слушателя» (Абеляр П. Диалектика. — В кн.: Он же. Теологические трактаты. М., 1995, с. 121). Концепт, в отличие от формы «схватывания» в понятии (intel- lectus), которое связано с формами рассудка, есть производное возвышенного духа (ума), который способен творчески воспроизводить, или собирать (concipere) смыслы и помыслы как универсальное, представляющее собой связь вещей и речей, и который включает в себя рассудок как свою часть. Концепт как высказывающая речь, т. о., не тождествен понятию.

306

КОНЦЕПТУАЛИЗМ Многие (в т. ч. современные) исследователи не заметили введения нового термина для обозначения смысла высказывания, потому в большинстве философских словарей и энциклопедий концепт отождествляется с понятием. Между тем концепт и понятие необходимо четко различать друг от друга. Понятие есть объективное единство различных моментов предмета понятия, которое создано на основании правил рассудка или систематичности знаний. Оно неперсонально, непосредственно связано со знаковыми и значимыми структурами языка, выполняющего функции становления определенной мысли, независимо от общения. Это итог, ступени или моменты познания. Концепт формируется речью (введением этого термина прежде единое Слою жестко разделилось на язык и речь). Речь осуществляется не в сфере грамматики (грамматика включена в нее как часть), а в пространстве души с ее ритмами, энергией, жестикуляцией, интонацией, бесконечными уточнениями, составляющими смысл комментаторства. Концепт предельно субъектен. Изменяя душу индивида, обдумывающего вещь, он при своем формировании предполагает другого субъекта (слушателя, читателя), актуализируя смыслы в ответах на его вопросы, что и рождает диспут. Обращенность к слушателю всегда предполагала одновременную обращенность к трансцендентному источнику речи — Богу. Память и воображение — неотторжимые свойства концепта, направленного, с одной стороны, на понимание здесь и теперь; с другой стороны — концепт синтезирует в себе три способности души и как акт памяти ориентирован в прошлое, как акт воображения — в будущее, как акт суждения — в настоящее. Гильберт Порретанский на основании идеи концепта образует понятие конкретного целого и вводит идею сингулярности (см. Средневековая западноевропейская философия). У Фомы Аквинского концепт есть внутреннее постижение вещи: в уме, выраженное через знак, через единство идеального и материально-феноменального. Иоанн Дуне Скот определяет концепт как мыслимое сущее, которому присуща «этовость», понятая как внутренний принцип вещи. Начиная с 14 в., с возникновением онтологического предположения об однозначности бытия (см. Эквивокация), идея концепта стала исчезать. В Новое время, характеризующееся научным способом познания, концепт полностью был замещен понятием как наиболее адекватным постижением истинности вещи, представленной как объект и не требующей обсуждения. Однако необходимость в нем постоянно давала о себе знать. На разнообразные формы «схватывания» обратил внимание Кант, затем Шеллинг, определяя их через фигуры творчества. В 20 в. идеи концепта прослеживаются в персоналистских философиях, во главу угла ставящих идею произведения (M. M. Бахтин, В. С. Библер). В качестве термина концепт присутствует в постмодернистской философии. Ж. Делёз и Ф. Гваттари обратили внимание на то, что философы «недостаточно занимались природой концепта как философской реальности». Они сделали попытку выделить три этапа развития концепта: посткантианская энциклопедия концепта, связывающая его сотворение с чистой субъективностью; педагогика концепта, анализирующая условия творчества как факторы единичных моментов, и профессионально-коммерческая подготовка {Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М., 1998, с. 22). Делёз и Гваттари, правда, не столько разъясняют различие между понятием и концептом (распространяя его на всякую философию — «от Платона до Бергсона»), сколько подчеркивают недостаточность понятия и вскрывают моменты, где понятие перерастает само себя. Средневековью в поэтапном делении развития концепта места не нашлось, между тем идею концента вновь вызвала к жизни именно обращенность к идее творчества, которое «всегда единично, и концепт как собственно философское творение всегда есть нечто единичное», и к связанной с творчеством идее речи, представленной в «устойчивых сгустках смысла» и открытой Средневековьем. Эти два момента роднят понимание концепта в средневековой и постмодернистской философии. Однако сама речь (соответственно концепт) наполнена иным содержанием. В отличие от Средневековья, она ориентирована не на двуосмысленное собеседование (с Творцом и со слушателем-ответчиком), предполагающее трансцендентный и имманентный планы бытия, а только на имманентное с его «бесконечными пе- ременностями». Речь рассматривается как игра ассоциаций и интерпретаций, уничтожающая любой текст (дело касается прежде всего священных текстов) и превращающая его в объект властных претензий. Концепт в постмодернистском понимании есть поле распространенных в пространстве суггестивных знаков. Поскольку в речи к тому же просматриваются объективно-языковые формы выражения, то терминологически концепт от понятия трудно отличим, становясь двусмысленным термином. Лит.: Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М, 1975; Библер В. С. От наукоучения к логике культуры. Два философских введения в XXI век. М., 1991; Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Она же. Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм Петра Абеляра. М., 1996; Делёз Ж. Различие и повторение. СПб., 1998; Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М., 1998. С. С. Неретина

КОНЦЕПТУАЛИЗМ— одно из направлений философской мысли (наряду с реализмом и номинализмом), связанное с решением проблемы универсалий. Сторонники этого направления полагали, что общее существует в вещах (in rebus) и обнаруживается в речевых актах. Это направление определяет средневековый характер мышления, тесно связанного с идеей воплощения Слова и тем самым обеспечивающего понимание вещей и их связей. Направление получило название от термина «концепт» (от лат. coneeptus — схватывание). Его теоретическое обоснование дано, в «Диалектике» Абеляра и имело дальнейшую разработку в ряде философских школ и учений 12 в., хотя идеи концептуализма разворачивались с момента появления христианства и особенно в пору возникновения спора об универсалиях, прежде всего у Ансельма Кентерберийского. Концептуализм представлял собой осмысление взаимоин- тенциональных актов диалогической речи, направленной на схватывание множественных смыслов вещей. Предполагалось, что в речи есть неопределимые элементы, которые будут схвачены или интуитивно, или постигнуты в результате обговаривайия. Акцент делался не на понятие, имеющее объективный, обще- и однозначный характер, а на выявление смыслов, что позволяло считать концепт речью самой вещи. Это выявление смыслов является не одноактным, а многоактным процессом, превосходящим пределы его наличного выражения в словах естественного языка. Определения при этом приобретали характер статуса, поскольку в силу того, что в основании вещи лежат неопределенные признаки, они становились эквивокативно выраженными. Это и сделало проблему универсалий столь

307

КОНЦЕПТУАЛЬНЫЕ СТРУКТУРЫ значимой в эпоху Средневековья. Речевое обсуждение смыслов вещи получило у сторонников Абеляра (к примеру у Иошта ю Солсберт) название диктизма. Начиная с 14 в. концептуализм исчезает в качестве магистрального движения мысли, и ему на смену приходит идея однозначности бытия, номинализма. С появлением науки начинают размываться границы между концептуализмом и номинализмом, поскольку идея речи, включающая волевые установки говорящего и индивидуальные интонационно-звуковые комбинации, отличенная Абеляром от идеи языка, существующего помимо воли говорящих и выражающего всеобщие значения, начинает подминаться последней. Колебания между этими идеями еще заметны в 17 в. Так, П R Лешбющ полагал, что семантические неопределенности могут быть обнаружены путем систематических попыток истолковать как можно большее количество слов, чтобы методом проб и ошибок можно было эмпирически выявить фундаментальные концепты. Согласно Дж. Локху, «значение слов совершенно произвольно», «слова обозначают только собственные идеи отдельных людей, притом в силу совершенно произвольного присоединения [слов к идеям]», «общее и всеобщее — это создания разума», они «не относятся к действительному существованию вешей, а изобретены и созданы разумом для его собственного употребления и касаются только знаков — слов или идей» (ЛоккДж. Опыт о человеческом разумении. — Соч. в 3-х т., т. I. M, 1985, с. 465,471). Эти чисто номиналистические идеи базируются, однако, на представлении «зависимости наших слов от обыкновенных чувственных вещей», к которым названия вещей относятся как к своему первоначалу (там же, с. 460). Концепт здесь является основанием понятия. В дальнейшем, однако, концепт и понятия отождествляются, что нашло отражение во многих словарях и энциклопедиях. Представленный И. Кшнтам троякий синтез «схватывания представлений как модификаций души в созерцании, воспроизведения их в воображении и узнавания их в понятии», «ведущего к трем субъективным источникам знания, делающего возможным самый рассудок и через него весь опыт как эмпирический продукт рассудка» (Кант И. Из первого издания «Критики чистого разума». — Соч. в 6 т., т. 3. М, 1964, с. 700), оказался непонятым ни современниками, ни последующими поколениями философов (вплоть до M Хашдеггерл). Идеи концептуализма и концепта возвращаются в 20 в. как реакция на научный номинализм в русской религиозно- мистической философии в связи с проблемами философии Всеединства (концептуалистом считал себя Я. A Бердяев), диалогической философии, связанной с идеей произведения (A/. M Бахтшн, В. С. Библер) и во французском тостмодер- маме (Ж Дела, Ф. Гваттаря). Современная логика все больше и больше втягивается в контекст риторики и теории аргументации, соответственно однозначность результатов логических актов лишается своего абсолютного характера, укореняясь в многозначных речевых актах. В связи с открытиями Ф. Соссюра в языкознании, в результате чего вновь была переоткрыта оппозиция речь/язык, идеи концептуализма становятся весьма значимыми в структуралистских и лингвистических теориях. Предметом анализа А. Вежбицкой, строящей на этом фундаменте модель универсального Естественного Семантического Метаязыка, являются те самые неопределимые элементы, или концепты, которые она называет «универсальными семантическими примитивами» (Вежбицкая А Язык. Культура. Познание. М., 1996, с. 326). Концептуализм — направление в искусстве и литературе 2-й пол. 20 в. (художники И. Кабаков, Э. Булатов, В. Пивоваров, М. Шемякин, поэты Л. Рубинштейн, Т Кибиров, прозаик В. Сорокин и др.); в его основе — выражение семантики возможных миров, смысловая множественность вещей, возвращающая знак в звук. Это эстетическая реакция на социалистический реализм. Лет.: Попов П. С, Стяжкин H И. Развитие логических идей от Античности до эпохи Возрождения. М., 1974; Неретина С. С Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм Петра Абеляра. М., 1994; Она же. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Руднев В. Я. Словарь культуры 20 в. М., 1997; Вежбицкая А. Семантические универсалии и описание языков. М., 1999; Pranu С. Gesuhichte der Logik im Abendlande. Bd. I-IV. В., 1855-1879. С. С. Неретина

КОНЦЕПТУАЛЬНЫЕ СТРУКТУРЫ(в научном знании) — понятие, обобщающее различные виды структур научного знания. Развитие научно-познавательной деятельности приводит к появлению все более сложных и внутренне дифференцированных концептуальных структур, наиболее высокоорганизованным видом которых являются теоретические системы (см. Теоряя). Однако уже исходная установка научного и вообще рационально-теоретического мышления на рефлексивный анализ своих познавательных средств предполагает направленность на создание специфических понятийных конструкций, обладающих своей внутренней структурой (см. Конструкт, Экаишкаяшя, Яяаснаукм). Свою внутреннюю структуру имеют уже первичные концептуальные объяснительные схемы, которые в качестве объясняющего фактора определенной ситуации используют некий понятийный конструкт (напр., известное в социальных науках объяснение Э. Дюркгеймом причин самоубийств фактором социальной дезинтеграции, развитое им в концепции аномии). Определенные концептуальные структуры представлены в классификациях и типологиях, которые традиционно были распространены в биологических, социальных и гуманитарных науках. Становление и развитие научных теорий связано в первую очередь с усложнением и дифференциацией их внутренних концептуальных структур. Прогресс методологии науки связан с конкретизацией и развитием представлений о концептуальных структурах научного знания, что находит свое выражение, напр., в выделении таких основополагающих (более широких, чем отдельные теории) структур, как научные картины мира, исследовательские программы, различные научные парадигмы. В. С. Швырев

КОНЦЕПЦИЯ(от лат. concepuo — схватывание) — термин философского дискурса, который выражает или акт схватывания, понимания и постижения смыслов в ходе речевого обсуждения и конфликта интерпретаций, или их результат, представленный в многообразии ишцеятову не отлагающихся в однозначных и общезначимых формах понятий. Концепция связана с разработкой и развертыванием личного знания, которое в отличие от теории не получает завершенной дедуктивно-системной формы организации и элементами которого являются не идеальные объекты, аксиомы и понятия, а концепты — устойчивые смысловые сгущения, возникающие и функционирующие в процессе диалога и речевой коммуникации. Концепции, приобретая пропозициональную форму теории, утрачивают свою сопряженность с коррелятивностью вопросов и ответов, образующих определенный комплекс.

308

КОПЕРНИК Концепции коррелируют не с объектами, а с вопросами и с ответами, выраженными в речи, и смысловыми «общими топосами», признаваемыми участниками диалога. Референ- циальное отношение к предметам в них опосредовано речью Другого и моей речью, ориентированной на Другого. Каждый элемент концепции коррелирует не с объектом, а с целостностью личного опыта. Уже в средневековой философии оппозиция «доктрина- дисциплина», где одна сторона характеризует знание для обучающего, а другая — для обучаемого, была восполнена Абеляром схоластическим методом «Да» и «Нет», что не только углубило антиномии религиозности, но и вынудило комментирующий разум обратиться к герменевтике как к искусству истолкования и к осмыслению особенностей знания, функционирующего в речевом обсуждении и конфликте интерпретаций. Философия Нового времени, ориентировавшаяся на построение теории, сначала полностью освободила знание от его коммуникативных связей и особенностей и свела идею концепта к понятию, а концепцию — к теоретико-системному знанию. Однако в начале 19 в. в английском эмпиризме (В. Гамильтон, Ш. X. Ходжсон) концепт и концепция были поняты как формы, восстанавливающие целостность перцептивного опыта, но все же отличающиеся от перцепции концентрацией внимания. В 20 в. концепция связывается с символизацией личностного перцептивного опыта через воображение (С. Лэнгер), через метафору (X. Блюменберг) или через систему тропов (X. Уайт). В современном постмодернизме (Ж. Делёз, Ф. Гваттари) философия понимается как «творчество концептов» {Делёз Ж, Гваттари Ф. Что такое философия? СПб., 1998, с. 56), противопоставляемых понятиям науки. Концепты, понятые как ядро концепции, рассматриваются ими как «нечто внутренне присутствующее в мысли, условие самой ее возможности, живая категория, элемент трансцендентального опыта» (там же, с. 11), как «фрагментарные единства, не пригнанные друг к другу, т. к. их края не сходятся» (там же, с. 40), научающие нас пониманию, а не познанию, как «архипелаг островов» смысла. Коммуникативная природа концептов и концепций не позволяет описать их с помощью интенциональной феноменологии, делающей акцент на направленности сознания на вещь. Поэтому наряду с концепциями диалога (M. M. Бахтин, В. С. Библер), где концептуальным ядром выступает произведение, и с «рес- понсивной феноменологией» (Б. Вальденфельс), исходящей из отношений Я и Другой, из значимости вопросов и ответов для сознания, ныне развиваются трансцендентальная прагматика языка (К. О. Апель), теория речевых актов (Д. Серль), теория коммуникативного действия (Ю. Хабермас), сопрягающие формы сознания с формами коммуникаций. С. С. Неретина, Л. Я. Огурцов

КОНЪЮНКЦИЯ— см. Логические связки.

КООПЕРАЦИЯ(от лат. cooperatio — сотрудничество) — 1) способ организации общественного производства на основе обмена деятельностью и продуктами этой деятельности; в более узком смысле организация труда, при которой отдельные лица или группы лиц выполняют специализированные производственные операции, составляющие в своей взаимосвязи и последовательности цельный производственный процесс; 2) одна из организационных форм объединения лиц для осуществления совместной хозяйственной деятельности (сельскохозяйственная, потребительская, промысловая, жилищностроительная и т. д.); 3) с этической и социально-психологической точек зрения — сотрудничество, взаимопомощь, солидарность. Кооперация — один из тех моментов общественного процесса, через которые человек, чье существование и развитие носит в силу разделения труда односторонний характер, восполняет эту односторонность, обретая в превращенном виде свою утраченную потенциальную всеобщность, а общество, раздробляющее себя в разделении труда и сословий, «снимает» свою фрагментарность и возвращается к своей целостности. В широком смысле слова кооперация представляет собой воплощение и зависимости, и свободы индивида. Ж.-Ж. Руссо утверждал, что индивид, в состоянии дикости полагавший себя свободным в отношении других людей, теперь, в силу множества новых потребностей, обнаруживает свою зависимость от них, становится их рабом, даже будучи их господином. Для Г. Зиммеля же свободен не лесной отшельник, а обитатель современного большого города: хотя для обеспечения его жизни требуется множество других людей, доставляющих ему необходимые ресурсы, он соединен с ними лишь опосредствуемым образом через вещи, деньги. M И. Т^ган-Барановский видел в кооперации такое хозяйственное предприятие нескольких, добровольно соединившихся, лиц, которое имеет своей целью не получение наибольшей прибыли на затраченный капитал, но увеличение благодаря общему ведению хозяйства трудовых доходов своих членов или уменьшение расходов этих членов на их потребительские нужды. Кооперация, по его мнению, соединяет эгоизм с альтруизмом, воспитывает человека, умеющего отстаивать личные интересы с готовностью отказаться от них во имя интереса общего. При кооперативном ведении хозяйства капитал — слуга, а не хозяин, отмечал А. В. Чаянов. Самым важным в кооперации является перенесение внимания с интересов капитала на интересы хозяйств, которые объединились в союз, создав кооперативное предприятие. В. М. Быченков

КОПЕРНИК(Kopernik, Copernicus) Николай (19 февраля 1473, Торунь, Польша — 24 мая 1543, Фромборк) — польский астроном и мыслитель, возродивший и научно обосновавший гелиоцентрическую систему мира. Изучал математику, теоретические основы астрономии, медицину в Краковском университете (1491—95), учился на факультете церковного права Болонского университета (14%—1501), где изучал также астрономию и участвовал в исследованиях знаменитого астронома Доменикоде Новара. Обучался медицине в Падуанском университете, в Ферраре получил степень доктора канонических прав (1503). Исполнял многочисленные обязанности: каноник во Фромборке, канцлер Вармийского капитула, инициатор денежной реформы. Кроме того, он организовал защиту от нападения воинов Тевтонского ордена, как врач участвовал в борьбе с эпидемией 1519, читал лекции по математике, издавал переводы. Одновременно Коперник постоянно занимался астрономическими наблюдениями и математическими расчетами движения планет и к 1532 завершил работу «Об обращении небесных сфер», на издание которой он долго не решался, хотя был убежден в ошибочности системы Птолемея и истинности гелиоцентрической модели Вселенной. Работа вышла лишь в 1543, в год его смерти. С 1616 по 1882 по требованию Ватикана труд Коперника был в Индексе запрещенных изданий. Основному труду предшество-

309

копнин вал «Малый комментарий» (1505—07), в котором излагались основные допущения гелиоцентризма. Все сферы движутся вокруг Солнца как центра мира, центр Земли — это центр тяготения и лунной орбиты, все движения «небесной тверди», Солнца и планет принадлежат не им, а Земле. Эти положения детально разработаны в главном труде Коперника, где обосновано, что Земля вместе с другими планетами вращается вокруг Солнца в плоскости эклиптики, вокруг своей оси, перпендикулярной к плоскости эклиптики, и вокруг собственной оси, перпендикулярной плоскости экватора. Кроме того, доказывается, что мир и Земля сферичны, движение небесных тел круговое и постоянное, Земля занимает лишь малую часть бесконечно большого пространства небес. По Т. Куну, нововведение Коперника не было просто указанием на движение Земли, но составляло новый способ видения проблем физики и астрономии, при котором необходимо изменился смысл понятий «земля» и «движение» (см. Кун Т. Структура научных революций. М., J 975, с. J 90). Соч.: Opera omnia, t. 1—2. Warsz., 1972—1975; О вращениях небесных сфер. М., 1964. Лит.: Николай Коперник. К 500-летию со дня рождения, под ред. В. А. Котельникова. М., 1973; Веселовский И. Н., Белый Ю. А. Николай Коперник. М., 1974; Kuhn T. S. The Coperniean Revolution. Cambr. (Mass.), 1957. Л. А. Микешина

КОПНИНПавел Васильевич (27 января 1922, Гжель Московской обл. — 27 июня 1971, Москва) — российский философ. Занимался проблемами гносеологии, диалектической логики, методологии науки. Окончил философский факультет МГУ (1947). Доктор философских наук (1955). Руководил кафедрами философии в АН СССР (Москва), Томском и Киевском университетах. В 1962—68 директор Института философии АН УССР. С 1968 директор Института философии АН СССР; профессор философского факультета Московского университета. Академик АН УССР (1967), член-корреспондент АН СССР (1970). Член редколлегии журнала «Вопросы философии» и «Философской энциклопедии» (с 1961). С 1963 член Исполнительного комитета Международной федерации философских обществ. Предпринял попытку обосновать принципы систематизации категорий. Полагал, что в рамках построения системы категорий должен быть осуществлен фундаментальный философский синтез современного научного знания, иначе диалектика превращается в «софистику нового времени, в логическую игру категориями». В дискуссиях о статусе философии придерживался эпистемологической ориентации, создал оригинальную версию трактовки эмпирического и теоретического уровней мышления в их отношении к гносеологической проблеме «рассудок-разум», рассматривал диалектическую логику как универсальный метод исследования, считая формальную логику не философской, а частной наукой. Соч.: Диалектика как логика и теория познания. Опыт логико-гносеологического исследования. М, 1973; Диалектика, логика, наука. М., 1973; Гносеологические и логические основы науки. М, 1974; Проблемы диалектики как логики и теории познания. М., 1982. Лит.: Структура философского знания. Сб. статей. Посвящается памяти П. В. Копннна. Томск, 1986. Е. Л. Петренко

КОРАН(араб, ал-кур'ан — чтение; — Священное Писание мусульман, запись проповедей Мухаммада (ок. 570—632), произнесенных им как слова Божий (в отличие от сунны, или ха- дисов — собственных изречений Пророка). При жизни Мухаммада откровения Корана (ниспосланные, согласно мусульманской традиции, между 610 и 632) передавались гл. о. по памяти и лишь частично были записаны. Вскоре после смерти Пророка появились разные своды текста, несколько отличающиеся друг от друга (по степени полноты, порядку сур-глав, нумерации аятов-стихов в суре, написанию отдельных слов и т. п.). Благодаря усилиям халифа Османа (644—656) была создана единая редакция Корана, ставшая канонической. В 8—9 вв. графика Корана была усовершенствована прежде всего введением огласовок и диакритических точек. К 10 в. завершился и процесс вокализации Корана: из множества сложившихся традиций «чтения» Корана одинаково правомерными были признаны семь (по некоторым спискам — 10,14), представляющие основные культурные центры халифата — Мекку, Медину, Дамаск, Басру и Куфу (3 чтения). Наиболее распространенная из этих канонических систем — от куфийского чтеца 'Асима (ум. 744) — была избрана для официального египетского издания Корана (1923), к которому восходит современный печатный текст в большинстве регионов мусульманского мира. Текст Корана, по объему сравнимый с Новым Заветом, написан на арабском языке в форме ритмизированной, а иногда и рифмованной прозы. Он состоит из 114 сур разной длины, которые традиционная мусульманская хронология разделяет на «мекканские» (около 90; ниспосланные в 610—22) и «мединские» (ниспосланные в 622—32). В мекканских сурах, как правило, более коротких и более поэтических, преобладает вероучительная тематика (монотеизм, эсхатология), а в мединских — законодательная. Суры, в свою очередь, состоят из разного количества (от 3 до 286) ритмико-смысловых единиц — аятов (всего в каирском издании — 6236 аятов). Потребностям рецитации соответствуют и другие деления текста Корана на приблизительно одинаковые части: на 7 манзилов (по одному манзилу в день) или 30 джузов (для чтения в месяц рамадан). Далее каждый джуз делится на два хисба, подразделяющихся, в свою очередь, на четверти. Коран является основой ислама. «Книгоцентризм» ислама выражается в фундаментальном значении Корана как в повседневной жизни мусульман, так и в мусульманском богословии, культе, праве, социально-этической доктрине. От теологических положений Корана отталкиваются все направления арабо-мусулъманской философии. Бог в Коране — трансцендентен, присносущ, присножив, самодостаточен, вековечен, всеведущ, всемогущ, всеблаг, творец и промыслитель мира, мздовоздаятель. Коран не останавливается на доказательстве существования Бога. Основное внимание в нем уделяется убеждению в несостоятельности многобожия, квалифицируемого как самый тяжкий и единственно непростительный грех. Настаивая на абсолютном унитаризме, Коран обличает распространенный среди аравитян культ идолов и веру в ангелов как дочерей Божьих, усматривает в христианских догматах о богосыновстве и Троице отступление от истинного монизма. Трансцендентность Бога, однако, не исключает Его всеприсутствия и личностного характера: Он «ближе [человеку], чем его собственная шейная артерия». Вместе с тем унитаризм Корана сочетается с признанием ряда классов сверхъестественных существ — ангелов, джиннов и демонов, хотя все они и считаются сотворенными Богом и подчиненными Ему. Ангелы — добрые духи, которые служат Богу как воины и вестники. Джинны созданы из огня, наделены разумом и ответственностью, но сравнительно с человеком более склонны к злу. Прародитель и пред-

310

КОРАН водитель демонов — Иблис, или Сатана, в Коране выступает скорее как падший джинн, нежели падший ангел (впрочем, соотношение ангелов, джиннов и демонов в Коране допускает разные интерпретации). Возгордившись, он отказался преклониться перед Адамом, за что был отвергнут Богом и проклят Им. Но Всевышний предоставил Сатане свободу искушать людей вплоть до Судного дня. Кораническая картина мира сугубо теоцентрична. Бог, сотворивший все существа и предметы, перманентно поддерживает их бытие. «Искуснейший из творцов», Он создал все явления природы как «знамения» Своей премудрости и всеблагости. Создатель соразмерил все веши, вложил в них «путеводительство», «естество», т. е. законы поведения. В этом смысле природа автономна, но не авгократична, поскольку обладает бытием лишь благодаря Богу, который может ее разрушить, когда захочет. Одновременно космология Корана антропоцентрична: Вселенная создана, чтобы служить человеку. Человеческий род, по антропологии Корана, занимает особое место в космической иерархии, иногда возвышаясь над ангелами, которым Бог повелел преклониться перед Адамом, показавшим превосходство над ними в наречении вещей именами. Адама, созданного из праха, Бог творил «собственными руками», вдохнул в него Свой дух (и, по словам пророка Му- хаммада, придал ему Свой образ) и поставил его наместником Своим на земле. В Коране повествуется о грехопадении прародителей Адама и Евы и удалении их из первобытного Рая. Коран не признает наследственный характер первородного греха, считая каждую душу ответственной за собственные деяния. Человек, по Корану, создан, чтобы служить одному- единственному Богу, чтобы предать себя (араб, ислам, отсюда и название религии) Его воле. Но будучи сотворен из глины, существом слабым, человек поддается соблазнам Сатаны, который склоняет его к греху, к неверию, обозначаемому в Коране словом «куфр», собственно — «непризнательность». Вместе с тем перед грешником всегда существует возможность обратиться с раскаянием ко Всевышнему, «любящему прощать». В Коране часто говорится о Божьем предопределении, о подчиненности деяний человека воле Господа. В то же время многочисленные аяты отстаивают свободу человеческой воли и инициативы, подчеркивая принцип воздаяния людям согласно их поступкам. Согласно Корану, божественная всемилость проявляется и в даровании людям пророков, или посланников Божьих, через которых Он открывает им Свои таинства и вечные изволения, направляя на путь истинный. Пророчество — всеобще, универсально, ибо не было народа, которому Господь не явил хотя бы одного посланника. Оно также и едино: все посланники Божьи проповедовали одну и ту же веру (включающую в себя, прежде всего, положение о едином Боге и о Последнем Суде). Мусульманам поэтому предписывается верить во всех пророков, не делая различия между ними. Пророчество (про- фетизм) в вероучении Корана занимает столь важное место, что теоцентризм священной истории принимает форму про- фетоцентризма. Коран упоминает около тридцати пророков (а общее число посланников Божьих, как уточняет Мухам- мад, было 124 тыс.), первым из которых является Адам, а последним — Мухаммад. В большинстве своем это известные по Библии лица: помимо Адама, к ним причисляются Энох, Ной, Авраам, Измаил, Исаак, Иаков, Иосиф, Иов, Иона, Моисей, Аарон, Давид, Соломон, Захария, Иоанн Креститель, Иисус Христос и другие. К небиблейским персонажам относятся древние арабские пророки Худ и Салих. Профетология Корана характеризуется убежденностью в окончательном торжестве и спасении посланников Божьих. Авраам был спасен от костра, Ной — от потопа, Моисей — от фараона, Иисус — от распятия (он был взят живым на небо). В подтверждение истинности посланничества Всевышний наделяет пророков даром творить чудеса. Так, Моисей со своим посохом взял верх над египетскими волхвами, а Иисус исцелял безнадежно больных и даже воскрешал мертвых. Мухамма- ду же был дан Коран, подобие которому никто из смертных не в силах творить (иного рода чудес Коран не упоминает, хотя впоследствии мусульманская традиция и приписывает Мухаммаду множество таковых). Все пророки — смертные люди, лишь реципиенты Божьего Откровения, которое выступает обычно в виде книг, оригинал которых хранится на небесной Скрижали. Моисею была ниспослана Тора, Давиду — Псалтирь, Иисусу — Евангелие, Мухаммаду — Коран. Все прежние Писания не сохранили свою исходную чистоту, со временем подвергались изменениям и искажениям. Только Коран, восстанавливающий и довершающий их, оберегаем Всевышним от подобной участи. «Люди Писания» (прежде всего иудеи и христиане) призываются принять ислам. Значительное место в Коране занимает эсхатология, учение о конце света, Последнем Суде, Рае и Аде. Коран подчеркивает индивидуальный характер Суда, на котором каждому человеку (взрослому и вменяемому) воздается в строгом соответствии с его собственными деяниями. Вместе с тем в Коране повествуется и о «коллективном Суде», исторически совершавшемся над народами, которые отвергали посланников Божьих, за что были уничтожены. Коран подробно останавливается на доказательстве воскресения, особенно чуждого аравийским язычникам. Райские блаженства и адские муки имеют, по Корану, как телесную, так и духовную природу. Отверженные могут надеяться на милость Божью (а также на заступничество праведников и особенно пророков, концепция которого более развита в Священном Предании, сунне, нежели в самом Коране). Мусульманская культура развивала ряд дисциплин, изучающих Коран (хронологию, историю текста, вокалистику, стилистику, «отменяющее и отменяемое», «обстоятельства ниспослания», «чудесность Корана» и др.) и известных как «науки о Коране» ('улум ал-кур'ан). В ней сложилась и богатая комментаторская традиция (тафсйр), представленная различными жанрами — филологическим, правоведческим, теологическим, философским, мистическим и т. п. Возникшие в 9 в. споры об историчности (извечности или сотворенности во времени) Корана завершились торжеством положения об извечности Корана как воплощении божественного Слова/Логоса, о его небесном архетипе, записанном на «Благохранимой Скрижали». С точки зрения мусульман Коран представляет собой «богопродиктованное» Откровение, словесно оформленное самим Господом, в отличие от «боговдохновенного» Откровения, выраженного сунной, или хадисами — собственными изречениями пророка Мухаммада. Согласно строгой мусульманской доктрине, Коран непереюдим на какой-либо язык. В культовых целях (особенно в канонической молитве- салат) его можно читать лишь на арабском. На других языках можно сделать лишь переложение Корана, «перевод смыслов», что фактически является толкованием Корана, которое не в силах отразить всю глубину богатства Божьего Слова. Русские переводы Корана первоначально осуществлялись с западных языков: с французского — П. Постниковым (1716) и М. И. Веревкиным (1790), с английского — А. В. Колмако-

311

КОРЕТ вым (1792), К. Николаевым (1864), современные — Ахмадий- ским движением (1987 и 1997) и В. Пороховой (1995). Непосредственно с арабского оригинала Коран был переведен Д. Н. Богуславским (1871, опубликован лишь в 1995), Г. С. Саблуковым (1878), И. Ю. Крачковским (1963) и М.-Н. О. Османовым (1995). Лит.: Ислам. Историографические очерки, под ред. СМ. Прозорова. М., 1991; Ибрагим Т., Ефремова Н. Мусульманская священная история. М., 1996; Они же. Путеводитель по Корану. М., 1998; Коран в России. М., 1997; Священный Коран о человеке, его жизни и бессмертии. Хрестоматия, сост. Р. Гайнутдин и Т. Саидбаев. М., 1998. Т. Ибрагим

КОРЕТ(Coreth) Эмерих (род. 1919) - австрийский философ и теолог, примыкает к Пуллахской школе неотомизма. Профессор Инсбрукского университета, член ордена иезуитов. Творчество Корета связано с трансцендентально-антропологическим поворотом «вечной философии». Он полагает, что все традиционные темы томистской метафизики и теории познания могут получить обоснование лишь через детальный анализ специфики человеческого существования. Сама же томистская антропология, на его взгляд, нуждается в модернизации на базе использования положений экзистенциальной герменевтики Хайдеггера и Гадамера, а также философской антропологии Шелера, Гелена и Плеснера. Используя герменевтический инструментарий, Корет трактует пребывание в «мире» как исходную априорную константу человеческого бытия. «Мир», по Корету, выступает как совокупность феноменов сознания, обладающих социокультурным и индивидуальным содержанием. Через «горизонт мира» человек становится сопричастным целостности исторического опыта, запечатлевающегося в языке, и обретает видение бытия. Под слоем феноменов «мира» Корет, следуя томистской традиции, обнаруживает сущность человека как сложной духовно-материальной субстанции. В духовно-личностном начале он усматривает основу постоянного диалога индивида с др. людьми, его деятельности по созиданию культуры. Корет полагает, что созерцание Божественного Абсолюта составляет цель и смысл человеческого существования. Обращаясь к проблеме сущности культурно-исторического творчества, Корет утверждает, что в «открытости» и «транс- цендировании», самопревосхождении человека по отношению к Богу рождается история. Соч.: Metaphysik. Innsbruck, 1961; Grundfragen der Heirmeneutik. Freiburg, 1969; Was ist der Mensch? Innsbruck, 1973. 2>. Л. Губман

КОРИДАЛЛЕВС(KopiooAXeuc, Scordalos) Теофил (1560 или 1570, Афины — 1646, там же) — новогреческий философ и педагог. Обучался в католической школе для греков в Риме, затем в Падуе у Чезаре Кремонини, где 5 июня 1613 получил диплом доктора философии и медицины. С1609 учительствовал в греческих школах Венеции, преподавал философию в Афинах ( 1613— 19) и на Кефалонии (1619—21 ), позднее попеременно на Закинфе и в константинопольской Патриаршей школе (Фанар). С 14 ноября 1640 архиепископ Навпактоса и Арты. Гонимый враждебной внутрицерковной партией, обвинявшей его в кальвинизме и атеизме, в 1642 вернулся в Афины. Чуждый как схоластике, «философско-теологической мешанине», так и позднеренессансным философским исканиям, Коридаллевс привил в Греции модернизированный аристотелизм своего времени, опиравшийся на изучение подлинников и новооткрытых ранних комментариев. Аристотелизм с его вниманием к индивидуальной конкретности, откуда в движении от более к менее известному строится здание науки, был для него философией по преимуществу. Свет природного разума не противоречит свету благодати и помогает избавиться от «причудливых фантазий и пустословия» о Боге. Курсы Коридаллевса по «Органону», «Физике», «Метафизике», образцово систематичные, написанные на архаизирующей кафаревусе, до конца 18 в. оставались главным философским пособием в греческих учебных заведениях. Первый крупный греческий мыслитель, возвратившийся из Италии на родину, Коридаллевс считается «отцом философского просвещения на Балканах». Историчческое значение Коридаллевса обусловлено тем, что он возобновил неполемическое интеллектуальное общение между «латинским» Западом и православным Востоком, прерванное со времен ранней схизмы 9 в. Лит.: Tsourcas С. Les debuts de l'enseignement philosophique et de la libra pensee dans les Balkans. La vie et l'oeuvre de Theophile Corydalee. Thes- salonique, 1967. В. В. Бибихин

КОРН(Кот) Алехандро (13 мая 1860, Сан-Виценте — 9 октября 1936, Ла Плата) — аргентинский философ. С 1906 профессор, с 1918 декан факультета философии и литературы Университета Буэнос-Айреса. Основатель Кантовского общества в Аргентине (1929). Основные работы: «Incipit vita nova» (1918), «Творческая свобода» (1922), «Аксиология» (1930), «Гносеологическая схема» (1924), «Концепция науки» (1926), «Философские заметки» (1935). Участник антипозитивистского движения «философского обновления», Корн выдвинул задачу создания «аргентинской философии», этически ориентированной, ставящей во главу угла свободную и сознательную личность. Свобода — центральная проблема его философии — понимается им как свобода вали, выражающая себя в виде врожденного импульса и не поддающаяся рациональному, понятийному объяснению. Человек реализует свободу через систему полагаемых им ценностей. Поэтому Корн придавал большое значение проблемам аксиологии. Он считал, что предметом «новой философии» должно также стать сознание, понимаемое как «всеохватывающая реальность»: внешний мир становится предметом философии, лишь будучи воспринят человеческим сознанием. Соч.: Obras completas, 1.1-3. La Plata, 1938-40. A. Б. Зыкова

КОРНУТЛуций Анний (Comutus L. Annaeus, греч. Kopvowoc) из Лептис в Африке (ок. 20 — после 68) — философ-стоик, учитель философии в Риме ок. 50—65 (среди его учеников — поэты Лукан и Персии), в 68 был изгнан Нероном. Автор комментария на «Категории» (Simpl. In Cat. p. 18,28; 187,31; 351,23; 359,1—6 Kalbfl. — возможно, комментарий тождествен сочинению «Против Афинодора и Аристотеля», In Cat. 62,27), а также сочинений по риторике и поэзии. Сохранилось составленное Корнутом «Обозрение традиционной эллинской теологии» СЕюЬро\щ tg>v ката ttjv eMnvucf|v GecoXoyiav aapaSeoouevov), в котором он систематизировал для учебных целей аллегорические интерпретации греческой мифологии, во многом опираясь на традицию стоической аллегорезы с ее тяготением к этимологизированию. Так, Корнут начинает свое изложение с толкования слова «небо»: «Небо, дитя мое, окружает землю и море, и все что на земле и в море, — потому-то оно и называется «небом» (oipavoc), будучи границей (oupoc) горних мест и отграничивая (opiCcov) [от них] природу».

312

КОРРЕСПОНДЕНТНАЯ ТЕОРИЯ ИСТИНЫ Соч.: Cornuti theologiae graecae compendium, гее. С. Lang. Lpz., 1881. Лит.: Nock A. D. Komutus, RE, Suppl. Bd 5,1931, col. 995-1005; Most G. W. Cornutus and Stoic Allegoresis, ANRW II 36, 3, 1989, p. 2014- 2065. M. А. Солопова

КОРНФОРД(Cornforth) Фрэнсис Макдональд (27 февраля 1874, Истборн, Англия — 3 января 1943, Кембридж) — английский филолог-классик, историк античной философии, профессор Кембриджского университета. Корнфорд одним из первых стал применять для исследования античного сознания методы исторической археологии, сравнительной антропологии, социологии, истории и философии религии, став пионером междисциплинарного подхода к классическим текстам, распространение которого способствовало возрождению интереса к античности в 20 в. Дж. Э. Харрисон, Г. Мюррей, А. Кук и Корнфорд стояли у истоков группы, известной как «кембриджские ритуалисты», или «мифолого- ритуалистическая школа», популярной в 20—60-х гг. 20 в. и повлиявшей на многие современные школы философского антиковедения. В ранний период (до сер. 1920-х гг.) Корнфорд изучает ритуальные формы и первобытные модели мышления и поведения, составлявшие фон творчества греческих поэтов, историков и философов архаической и классической эпох. При таком подходе объектом исследования становилась не только написанная, но и «ненаписанная философия». Так, Корнфорд интерпретировал в книге «От религии — к философии» (1912) историю досократиков по преимуществу как процесс постепенного изменения греческого религиозного сознания. С сер. 1920-х гг. Корнфорд сосредоточен гл. о. на изучении античной философии, пишет ряд программно-полемических статей, оказавших влияние на дальнейшее развитие философ ского антиковедения. «Мистицизм и наука в пифагорейской традиции», «Теория материи у Анаксагора», «Была ли ионийская философия научной?», «Марксистский взгляд на античную философию». Он выпускает переводы поздних диалогов Платона с подробными комментариями, ставшими событием в платоноведении: «Теэтет» и «Софист» (1935), «Тимей» (1937), «Парменид» (1939), «Государство» (1941), а также участвует в переводе «Физики» Аристотеля. Соч.: Thucydides Mythistoricus. Cambr., 1907; From Religion to Philosophy. Cambr., 1912; The Origin of Attic Comedy. Cambr., 1914; Greek Religious Thought from Homer to Alexander. Cambr., 1923; Mysticism and Science in the Pythagorean Tradition. — «Classical Quarterly», 1925, vol. XVI; Anaxagoras' Theory of Matter. - Ibid., 1930, vol. XXIV; Was the Ionian Philosophy Scientific? — «Journal of Hellenic Studies», 1942, vol. LXH; Aristotle. Physics (Loeb CI. Libr. 2 vols., 1929-1934, совм. с Ph. H. Wick- steed); Plato's Theory of Knowledge. L., 1935; Plato's Cosmology. L., 1937; Plato and Parmenides. L., 1939; The Marxist View of Ancient Philosophy. — «Proceedings of the Classical Association», 1942, May, vol. XXXIX; The Unwritten Philosophy and Other Essays, cd. W. К. С Guthrie, 1950; Prin- cipium Sapientiae, ed. W. К. С Guthrie, 1952. M. Л. Хорьков

КОРПОРАТИВИЗМ(от позднелат. corporation — объединение) — групповая замкнутость, обособленность в рамках корпорации. В праве корпорация — разновидность (наряду с учреждением) юридического лица, возникающая вследствие объединения людей и образования на этой основе нового субъекта прав; в социологии и политологии корпорация — социальная группа, складывающаяся на основе профессиональной или иной общности интересов и функций; в социальной психологии — замкнутая организованная группа с жестким централизованным управлением, резко противопоставляющая себя внешнему социальному окружению, часто асоциальная. Внутри корпорации вырабатываются собственные этические нормы и стандарты поведения, характеризующиеся большей или меньшей согласованностью с принятыми в обществе установлениями или обособленностью от них. Г. В. Ф. Гегель понимал корпорацию как сообщество, в котором труд, распадающийся в гражданском обществе соответственно своей природе на различные отрасли, обретает осуществление как общее. Именно по своему особому умению индивид является членом корпорации, цель которой вполне конкретна и не выходит за пределы того, что заключено в данном промысле, в собственном деле и интересе. Корпоративизм и полиция составляют наряду с системой потребностей и отправлением правосудия один из трех основных моментов гражданского общества. М. Ориу выделил две основные разновидности институтов: лишенные автономии институты-вещи и институты-корпорации, которые располагают внутренней свободой, позволяющей им самим преследовать свои цели и самим выполнять свои функции и делающей из них живые индивидуальности. Внутренняя автономия, начала самоуправления, возможность самостоятельно формулировать нормы и принципы своего функционирования уподобляют корпорацию живому существу. Ориу считал социальную организацию, основанную на началах корпоративности, высшим типом человеческого единения. В кон. 19 — нач. 20 в. в юридической науке получили распространение концепции государства как юридического лица или корпорации. Г. Еллинек определял государство как обладающую первичной верховной властью корпорацию народа, который населяет определенную территорию (территориальную корпорацию» Согласно И. А. Ильину, государство сочетает черты корпорации, которая строится снизу вверх равноправными членами и есть, т. о., осуществленное самоуправление, и учреждения. От теорий государства-корпорации следует отличать доктрину корпоративного государства. В. М. Быченков

КОРРЕСПОНДЕНТНАЯ ТЕОРИЯ ИСТИНЫ- совокупность методологических направлений, определяющих истинность некоторого фрагмента знания (высказывания, теории) через соответствие (лат. correspondentia) объекту этого знания; основным вариантом корреспондентной теории истины является «классическая» концепция истины (Платон, Аристотель, Фома Аквинский), согласно которой истина есть соответствие мыслей действительности. Все три термина, входящие в это определение, проблематичны. Варианты корреспондентной теории истины различаются по характеру постановки и решений этих проблем. Первая группа проблем связана с формулировкой ограничений, указывающих, какие именно мысли могут характеризоваться как истинные. Напр., истинными могут считаться высказывания, описывающие некоторое положение дел («Кошка сидит на ковре»), но высказывания, выражающие приказ («Руки вверх!») или не имеющие определенного значения («х — у = #>), не имеют значения истинности; высказывания, претендующие на истинность, должны удовлетворять синтаксическим и семантическим правилам языка (напр., высказывание «Этот квадрат круглый» не истинно и не ложно, а бессмысленно). Вторая группа проблем связана с тем, что именно может полагаться

313

КОРШ действительностью, которой соответствуют мысли. Согласно логическому атомизму (Рассел, Витгенштейн) высказывания истинны, если они соответствуют «фактам»; однако «факты» являются определенными познавательными конструкциями, зависимыми от чувственных восприятий и концептуальных интерпретаций, следовательно, сопоставляя высказывания с фактами, мы сопоставляем одни мысли с другими. Основная трудность, особо подчеркнутая Кантом, заключается в том, что мысль не может быть непосредственно сопоставлена со своим объектом («вещью самой по себе»), поэтому знание обладает собственной действительностью, в рамках которой только и может ставиться вопрос об объективности этого знания. Третья группа проблем связана с трактовкой «соответствия»: от наивной концепции «копирования» действительности до прагматической концепции соответствие между знанием и его объектом устанавливается проверкой всех практических следствий из этого знания (принцип Пирса), к подобным трактовкам относится также «теория отражения» (Ленин). Корреспондентная теория истины была уточнена Тарским, показавшим, что известные с древности семантические парадоксы типа «парадокса Евбулида» (пусть А = «А — ложно», тогда А истинно, если А — ложно, и наоборот) могут быть устранены в языках, допускающих формализацию, построением иерархии семантических уровней: объектного языка, для которого указаны правила синтаксиса, и метаязыка с правилами обозначения для каждого элемента объектного языка. Семантическое определение «истины» вводится при помощи понятия «выполнимость», имеющего точный смысл в метаматематике. Язык, свободный от семантических антиномий, может быть построен только в том случае, если точно перечислены все его исходные выражения и правила построения, т. е. выполнены условия формализации. Поскольку это требование не выполняется для естественных языков, они неустранимо содержат в себе указанную антиномичность. Корреспондентная теория истины является одной из предпосылок реалистических теорий познания (критический реализм, научный реализм и др.). В ряде методологических концепций предложены различные варианты трактовки «соответствия» между знанием и его объектом: как степень подтверждения (неопозитивизм), как «правдоподобие, verissimilitude» (Поп- пер) (гипотеза считается «соответствующей» реальности до тех пор, пока она успешно сопротивляется опровержениям) и др. В то же время инструменталистские, конвеционалист- ские и конструктивистские модели знания и его развития считаются несовместимыми с корреспондентной теорией истины. См. также ст. Истина, Инструментализм, Когерентная теория истины, Отражение. Лит.: Рассел Б. Человеческое познание. Его сфера и границы. К., 1997; Зандкюлер X.-Й. Действительность знания. М., 1997; Чудинов Э. М. Природа научной истины. М, 1977; ТарскийЛ. Семантическая концепция истины и основания семантики. — В кн.: Аналитическая философия: становление и развитие. М., 1998; Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983; O'Connor D. The Correspondence Theory of Truth. L., 1975. В. H. Пору с

КОРШ(Korsch) Карл (15 августа 1886, Германия — 21 октября 1961, США) — немецкий философ, деятель германского рабочего движения. Получил юридическое и философское образование в университетах Иены, Мюнхена, Женевы, в 1911—14 занимался научной работой в Лондоне, участвовал в 1-й мировой войне, затем стал членом СДПГ, КПГ в 1924—25 — главный редактор газеты коммунистов «Интернационал», исключен как лидер левой оппозиции из КПГ в 1926. В 1933 эмигрировал в Англию, Данию, затем в США, где сотрудничал с М. Хоркхаймером, преподавал в Нью-Орлеане. В 1950 выступил с лекциями в Европе, вернулся в США. Наиболее известная работа «Марксизм и философия» (1923, рус. пер. 1924) написана как критика философских установок 11 Интернационала. Практика понимается Коршем как основной философский принцип марксистской философии. Материалистическая диалектика рассматривается как практика пролетарской революции. Утратив свою революционность, буржуазия утратила способность понимать диалектическую связь между революцией и философией. Всякое разграничение бытия и мышления представляет собой дуалистически-метафизический подход; Ленин восстановил утраченную связь между теорией и практикой в революционном марксизме. В 1930 Корш пишет предисловие ко 2-му изданию своей работы «Антикритика», где с ультралевых позиций уже критикует Ленина и политику СССР за отход от революционных позиций, за отказ от деятельно-критической философии Маркса, от истинного понимания единства теории и практики. Социализм не может идти ни на какие уступки и переговоры с миром капитала. Сочетание прогегелевских философских позиций с левацко-анархистскими взглядами составляло суть «философии практики» Корша. М. А. Хевеши

КОСМИЗМ— религиозно-философское и естественнонаучное течение. Хотя попытки распрстранения теории эволюции на весь космос были предприняты в конце 19 — начале 20 в. Д. Фиском (США), но как самостоятельное течение космизм утвердился в России. В естественнонаучной форме идеи космизма развивались Н. А. Умовым, В. И Вернадским, К. Э. Циолковским, Н. Г. Холодным, А Л. Чижевским. Религиозно-философское направление русского космизма представлено Я. Ф. Федоровым, Вл. С. Соловьевыми др.; поэтически-художественное направление — В. Ф. Одоевским, А В. Су- хово-Кобылиным, Н. Заболоцким, А Платоновым и др. Естественнонаучное течение русского космизма отказывается от идеи природы-автомата и вводит жизнь в самую основу космоса, для него характерно целостное восприятие мира. Религиозно-философское направление русского космизма обеспокоено судьбой человечества, вовлеченного в ритм бесконечного становления истории. Если условием бесконечного прогресса истории является смерть, то, по словам Федорова, необходимо победить смерть, т. е. воскресить все, когда-либо жившее. Поэтически-художественное направление в русском космизме требует обновления способов приобщения человека к абсолютным посылкам культуры путем переосмысления соотношения души и космоса. В русском космизме выделяются две тенденции: органическая и проективистская. Органическая — представлена Вернадским и воплощена в теории биосферы и ноосферы. Проективистская — Федоровым и Циолковским. В терминах проек- тивистского сознания русский космизм сформулировал ответ на вызов человечеству со стороны глобальных проблем: в перспективе человек должен оставить землю и переселиться в космос. В терминах органического сознания русский космизм сформулировал идею пределов роста промышленности в связи с истощением природных ресурсов. Философской особенностью русского космизма является попытка обойти проблему гносеологической разъединенности субъекта и объекта, стремление увидеть сущее со стороны их

314

космос изначального онтологического тождества. В этом смысле можно говорить о связи русского космизма с философией всеединства Вл. Соловьева, а также с софиологическими концепциями П. А. Флоренского и С. Н. Булгакова. Лит.: Русский космизм. Антология философской мысли. М, 1993; Русский космизм. М., 1996. Ф. И. Гиренок

КОСМОС(греч. косцос, лат. mundus) — понятие древнегреческой философии и культуры, представление о природном мире как о пластически упорядоченном гармоническом целом. Древние греки противопоставляли космос хаосу. Первоначально термин «космос» употреблялся для обозначения «наряда», «украшения», «воинского строя» и т. д. Семантически наиболее близки в русском языке «порядок», «чин», «устройство», «красота», «лепота». Греческое сознание соединяло в понятии «космос» две функции — упорядочивающую и эстетическую, что во многом предопределило все дальнейшее развитие учения о космосе — космологии. Философская ассимиляция термина «космос» относится к периоду становления первых философских школ Древней Греции. Впервые в значении «целого космоса» термин «космос» встречается в милетской школе у Анаксимена: «Как душа наша, сущая юздухом, скрепляет нас воедино, так дыхание и воздух объемлют весь космос» (13 В2 DK). Первое философское употребление термина «космос» не просто как «порядка», или красоты, а в значении всего мира принадлежит Пифагору: «Пифагор первый назвал Вселенную «космосом» по порядку (таСц,), который ему присущ». Первое упоминание термина «космос» в философском значении относят к Анак- симандру: «Этим [началом] он считает не воду и не какой-нибудь другой из т. н. элементов, но некую иную бесконечную природу, из которой рождаются небосводы [миры] и находящиеся в них космосы» (12 А9 DK). Упоминание термина «космос» зафиксировано и у Гераклита: «Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий». Термин «космос» получает широкое употребление у Пар- менида, Эмпедокла, Анаксагора, Демокрита и у других философов-досократиков. Согласно Диогену Лаэртскому, Парменид применил понятие «космос» по отношению к небесам, Эмпедокл — к комбинации четырех элементов, Демокрит — к физической структуре мира. Заслугой Парме- нида можно считать осознание им различия между космосом физическим и его мысленной конструкцией. Эта идея позднее воспринимается Платоном и открывает путь для рациональной реконструкции устройства космоса. В своем учении о космосе Платон опирался на воззрения пифагорейцев Филолая, Аристоксена и др. В «Тимее» Платон излагает учение о космосе как гармоническом целом. В этом Диалоге он формулирует «космологический принцип», согласно которому космос есть живой, одушевленный и соразмерный организм и человек является родственной частью (органом) этого организма (Тип. 29 е, 30 с, 89 а). Вся дальнейшая история понимания устройства космоса вплоть до 20 в. являлась либо его отрицанием («принцип Коперника—Бруно»), либо попыткой его ассимиляции и развития («антропный принцип»). Согласно Платону, видимый космос создается Демиургом в соответствии с Первообразом (Tim. 30 c-d) из «небытия» — бесформенной материи (\щ ov). Однако прежде тела космоса Демиург создает космическую душу, которая призвана управлять самим космосом: «тело [космоса] было сотворено гладким, повсюду равномерным, одинаково распространенным во все стороны от центра, целостным, совершенным и составленным из совершенных тел. В его центре построивший дал место душе, откуда распространил ее по всему протяжению и в придачу облек ею тело извне» (Tim. 34 b). Разумная душа космоса, составленная из «тождественного» — предела и «иного» — беспредельного, имеет математически упорядоченную структуру, что позволяет поддерживать космос в надлежащем порядке (Tim. 34 с-37 с). Космической душе подчиняется жизнь как космического, так и общественного и индивидуального организмов. Общественный организм состоит из ума, души и тела. Аналогичным образом устроен и человеческий организм, для которого космос служит образцом «для подражания» (Tim. 88 c-d). В «Тимее» (69с-71а) Платон описывает отдельного человека как минимизированную модель государства. Человек состоит из трех слоев, соответствующих трем классам идеального общества. Только созерцая совершенные круговращения космоса и подражая во всем его вечно сущей природе, человек может достигнуть того состояния, которое связывалось в античном сознании с доступным человеку совершенством — калокагатией. В стенах Академии было впервые осознано затруднение в объяснении устройства космоса: космос является божественным и поэтому движение всех небесных тел должно быть круговым и равномерным, однако наблюдения показывают, что движения планет неравномерны: Сатурн, Юпитер, Марс и Луна вращаются с неодинаковой скоростью (Tim. 39 а) и совершают «попятные движения». Евдокс решает эту проблему, построив гомоцентрическую модель космоса, состоящую из двадцати семи сфер с Землею в центре. Гераклид Понтийский считал, что Земля движется вокруг оси, по другим сведениям (согласно Калкидию), что «внутренние планеты» (Меркурий и Венера) движутся вокруг Солнца, а не Земли. Аристотель отказывается от платоновского учения о космической душе. Качествами и функциями космической души Аристотель наделяет космический Ум, который выступает как перводвигатель, управляющий космосом. Космос Аристотеля, состоящий из 56 сфер, является, в отличие от математического космоса Евдокса и Калиппа, физически связанным. Выступив с критикой пифагорейского и платоновского учения о строении космоса, Аристотель сам оказался несвободным от затруднений. Напр., в одном случае он говорит о «неподвижности» перводвигателя (Физика, III, 1, 201 а 26—27), а в другом — о присущности богу «вечного движения» (О небе, II, 3, 286 а 10—12). Однако безупречная (с логической точки зрения) аргументация Аристотеля и его опора на чувственно постигаемый очевидный мир определили господство геоцентрической модели с учетом видоизменений, совершенных в эллинистическую эпоху (Гиппар- хом, Птолемеем и др.) вплоть до 16 в. Согласно учению стоиков, космос является находящимся в бесконечной пустоте одушевленным, разумным, сферическим, цельным телом. Космос рождается из огня и в огонь превращается, пройдя свой цикл развития. Космосом правит Зевс-Логос. Согласно неоплатоникам, космос есть жизнь мировой Души и движется под ее воздействием. В центре космоса находится Земля, вокруг которой вращаются планетные сферы и сфера неподвижных звезд. Космос есть иерархически упорядоченное целое: от высших тончайших слоев эфира до неподвижной и тяжелой Земли.

315

КОТАРБИНЬСКИИ Многие идеи античного учения о космосе были восприняты и развиты в работах средневековых схоластов. Восточная христианская традиция, особенно в лице представителей кап- падокипской школы (Василий Великий, Григорий Нисский и др.), испытала значительное влияние платонизированной космологии. Григорий Нисский пытался совместить платоновское учение о происхождении космоса с ветхозаветной концепцией творения мира «из ничего». Латинская традиция первоначально ассимилировала античный космос как mundus и omatus, выделив его упорядочивающую и эстетическую функции, и лишь впоследствии развила учение об «Универсуме» как собственно христианском представлении о мире в целом. Идеи античной, преимущественно платоновской, космологии проникают в западное богословие и схоластику через Иоанна Скота Эриугену, Ансельма Кентерберийского и др. Античное учение получает развитие в эпоху Возрождения. Николай Коперник, Галилео Галилей, Иоган Кеплер и др. космологи 16—17 вв. сознательно опирались на пифагорей- ско-платоновские представления о космосе. В основании гелиоцентрической модели Коперника лежат основные принципы античной космологии: Вселенная должна быть сферичной, а движение тел по небосводу — равномерным. Кеплер полагал, что размеры планетных орбит и расстояния между ними подчиняются гармоническим соотношениям, о которых учили пифагорейцы. В Новое и новейшее время понятие «космос» окончательно вытесняется из научного употребления понятием «Вселенная», сохраняя за собой историко-культурное и философское употребление. Некоторые идеи античной космологии (одушевленность природы и др.) находят отклик в кругу немецких философов кон. 17 — нач. 18 в. (И. В. Гете, Ф. В. Шеллинг и др.). Современная космология воспроизводит некоторые положения античного учения о космосе: космологический принцип, антропный космологический принцип и др. Лет.: Трубецкой С. Н. Метафизика в Древней Греции. М, 1890; Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927; Рожанский И. Д. История естествознания в эпоху эллинизма и Римской империи. М., 1988; Dieb H. Zum Kosmos des Anaximanders. — Archiv fur Geschichte der Philosophie. 10,1897; CassirerE. Logos, Dike, Kosmos in der Entwicklung der griechischen Philosophie. — Acta Univers. Goto- buigensis, 47,1941; Mugler Ch. Deux themes de la cosmologie grecque: devenir ciclique et pluralite des mondes. P., 1953; Kranz W. Kosmos. — Archiv fur Begriffsgeschichte, Bd II, 1,1955; KerschensteinerJ. Kosmos. Quellenkritische Untersuchungen zu den Vorsokratikern. Munch., 1962; Lovell B. Das Unendliche Weltall: Geschichte der Kosmologie von der Antike bis zur Gegenwart. Munch., 1983. A. H. Павленко

КОТАРБИНЬСКИИ(Kotarbinski) Тадеуш (З марта 1886, Варшава — 3 октября 1981, Варшава) — польский логик и философ, один из главных представителей Львовско-Варшавс- кой школы». Закончил Львовский университет, где учился у К. Твардовского. Профессор Варшавского университета (1919—60), ректор Лодзинского университета ( 1945—49), президент Международного Института философии (1960—63), президент Польской АН (1957—63). Когарбиньский был близок номиналистическому материализму, сочетавшемуся с рационалистической теорией познания и аналитическим стилем, акцентирующим логическую реконструкцию языка философии и науки как условие освобождения от смутных и неоднозначных понятий. В 20-х гг. он сформулировал программу «реизма» или «конкретизма» (от лат. res — вещь, concreto — материя, вещество). Эта программа постулировала реальность существования только телесных объектов (вещей) и отвергала реальность существования свойств и отношений помимо вещей; значением имени является вещь, а общие имена, названия свойств и отношений должны рассматриваться как метафоры или сокращения, в принципе элиминируемые из языка науки. Вещь — любой предмет с пространственно-временными характеристиками. «Реизм» отвергает психофизический параллелизм и трактует психические процессы как деятельность организмов и состояния нервной системы. Номиналистическая программа «реизма» встретилась с принципиальными затруднениями: невозможностью «реистического» обоснования объективности познания, адекватности субъективных состояний познаваемым предметам; метафизическим разрывом между вещами, с одной стороны, и их свойствами и отношениями — с другой. В методологическом плане трудность состояла в интерпретации теоретических («ненаблюдаемых») терминов: «реизм» должен был видеть в этих терминах «псевдоимена», но в то же время теоретические термины неустранимо существенны для развития научного познания. Номиналистическая трактовка логики и математики сталкивается с непреодолимыми препятствиями при «переводе» классических понятий (классы классов, кардинальные числа и пр.) в язык первопорядкового исчисления предикатов. В более поздних работах он признал объективность свойств и отношений, настаивая, однако, на вторичном, производном характере их существования. Аналитический стиль мышления был перенесен Котарбинь- ским в сферу теоретической этики и понимания практической деятельности. Он сформулировал программу праксеологии как общей теории рациональной деятельности, привлекшую внимание логиков, экономистов, психологов, кибернетиков. Развитие этой программы должно было привести к общим решениям проблем организации и управления, которые можно было бы применить в различных конкретных сферах человеческой деятельности: в экономике, политике, производстве и др. Методологию науки он рассматривал как раздел праксеологии: общая методология рассматривает способы и методы успешной научной деятельности как таковой, конкретные методологии относятся к специальным научным областям: физике, математике, истории и т. п. Когарбиньский развивал концепцию «независимой этики», для обоснования положений которой нет необходимости обращаться к каким-либо источникам помимо оценок, вырабатываемых в межчеловеческих отношениях. Этические нормы не зависят от учений о бессмертии души или о взаимоотношениях духа и материи. Основным принципом «независимой этики» является «практический реализм»: человек должен стремиться к уменьшению зла в жизни всех существ, на судьбы которых он может оказать влияние. Совесть человека в первую очередь зовет его к действию, направленному не на увеличение практической пользы, а на устранение несчастий. Высшие нравственные качества человека: отвага, добросердечие, стойкость в труде и борьбе, внутренняя дисциплина, справедливость. Принцип «минимизации зла» допускал различные прочтения: индивидуалистическое самоусовершенствование, непротивление злу насилием, активное сопротивление злу, включая борьбу за социальное равенство и справедливость. Поэтому его применение в жизни всегда должно быть конкретно ориентировано общей гуманистической установкой. Соч.: Utylitarysm w etyce МШа i Spensera. Krakow, 1915; Wybor pism, т. 1—2. Warsz., 1957—58; Elementy teorji poznania, logiki formalnej i

316

КРАТЕТ metodologu nauk 2. Wroclaw, 1961; Lecons sur l'histoire de la logique. P., 1964, в рус. пер.: Развитие праксеологии. — «Польское обозрение», 1962, № 12—13; Избр. произведения. М., 1963; Трактат о хорошей работе. М., 1975. Лит.: Нарскии И. С, Верников М. Н. Номиналистический материализм Т. Котарбиньского и С. Лесневского. — «Философские науки»-, 1972, № 4; Верников М. Я. Методологический анализ кризиса философского идеализма. На материалах польской философии конца 19-1-й трети 20 в. К., 1978. A A Порус

КОЭН(Cohen) Лоуренс Джонатан (род. 7 мая 1923, Лондон) — английский философ, один из лидеров современной вшиштшщеаамфимсофшшв Великобритании. С1957 идо конца 1980-х гг. преподавал философию и логику в Куинс-колледже Оксфордского университета. В 1987—91 — президент Отделения логики, методологии и философии науки Международного союза истории и философии науки. Первые философские исследования Коэна относятся к социальной философии. По мнению Коэна, мир в сер. 20 в. существенно отличается от социальных моделей Гоббса и Гегеля, исходивших из полной независимости национальных государств, но весьма далек йот модели сверхнационального государства. С нач. 1960-х гг. Коэн занимается гл. о. исследованием способов концептуального анализа, в частности, применительно к телеологическому объяснению в биологии, фундаментальным понятиям юриспруденции, медицины и т. п. Предпринял попытку синтезировать разные, но взаимосвязанные подходы к проблеме значения, разработанные в синхронической и диахронической лингвистике, в истории и социологии познания, в формальной логике и аналитической философии. Наибольший интерес, согласно Коэну, представляет процесс изменения значения при установлении соответствия научных гипотез новым научным фактам. Для анализа таких ситуаций необходимо отделить проблему индукции от более широкой проблемы научного рассуждения и трактовать индукцию в духе Ф. Бэкона (но в противовес Дж. С. Миллю и Р. Карнапу) как способ получения нетривиальных обобщений. Для индукции наряду с традиционным критерием индуктивного подкрепления не меньшее значение имеют структурные критерии типа простоты, успешности и т. п. Такой подход Коэн применил к анализу доказательства фактов в процессе судебного разбирательства, к исследованию психологии индуктивного и вероятностного рассуждений. Он.: The Principles of Warid Citizmship. Oxf., 1954; The Diversity of Meaning, L, 1966; The Implications of Induction. L, 1970; The Probable and the Provable. Oxf. 1977; The Coherence Theory of Troth. — «Philosophical Studies», 1978, v. 34, N 4; Chees as a Model of Language. — «Philosophia», 1982, v. 11, № 1—2; How is Conceptual Innovation possible? — «Erkenntnis», 1986, v. 25; The Dialoque of Reason. Oxf. 1986; Является ли эпистемология науки разновидностью логики или истории науки? — «ВФ», 1980, № 2. Лит.: Садовский В, Н. О современных английских концепциях философии науки. — «ВФ», 1980, № 2. В.Н.Садовский

КОЭН(Cohen) Роберт Сонне (р. 18 февраля 1923) - американский философ науки. Учился в университете Веслейен в Нью-Йорке, а также в Иельском университете в США и в Кембриджском университете в Великобритании. С 1957 — профессор Бостонского университета. Один из инициаторов создания Бостонского коллоквиума по философии науки, активно функционирующего и в настоящее время. Вместе с М. Вартофским организовал и издает в течение более 40 лет серию книг «Бостонские исследования по философии науки» (опубликовано более 170 томов). В своих работах Коэн во многом придерживается марксистских взглядов на философию. Им опубликованы краткие биографии Маркса и Энгельса, в которых основное внимание уделено анализу марксистского понимания науки и ее роли в обществе. Статья Коэна «Диалектический материализм и карнаповский логический эмпиризм» (1963), опубликованная в сборнике работ; посвященных анализу философии и логики Карнапа, была важным явлением в марксистской оценке логического позитивизма. Коэну принадлежат работы по оценке состояний исследований по философии и истории науки во 2-й пол. 20 в., исследования вклада Маха в философию науки и др. Соч.: Dialectical Materialism and Carnap's Logical Empiricism. — The Philosophy of Rudolf Caroap. The Library of Living Philosophers, ed. by Schilpp P. A. La Salle, 1963; Ernst Mach: Physics, Inception and the Philosophy of Science. — Ernst Mach: Physicist and Philosopher. Boston Studies in the Philosophy of Science, v. 6. Dordrecht, 1970; Physical Science. N.Y., 1976; Karl Marx, Friedrich Engels, in Dictionary of Scientific Biography XV (Supplement I). N.Y., 1978. Лит.: Структура и развитие науки. Из Бостонских исследований по философии науки, под ред. Грязнова Б. С. и Садовского В. Н. М., 1978; Essays in the Philosophy and History of the Natural Sciences and Mathematics. In Honor of Robert S. Cohen: I — Physics, Philosophy, and the Scientific Community; II — Science, Primes and the Social Practice: III — Science, Mind and Art. — Boston Studies in the Philosophy of Science, v. 163-165, ed. by Gavroglu K, Stachel J., Wartofsky M. W. Dordrecht, 1995. B. H. Садовский KPAHTOP (Кршггшр) из Сол, Сицилия (ок. 340/35 — 275 до н. э., Афины) — греческий философ, представитель Древней Академии, ученик Ксенократа и Кратета, товарищ По- лемона, делил кров и стол с Аркесилаем. Диоген Лаэртий сообщает о сочинении Крантора «О скорби» (Пср\ xevOouc) и оставленных им «записках». Комментарий к «Тимею» Платона, первый в ряду комментариев к этому диалогу, оказал влияние, в частности, на Евдора (выдержки у Плутарха, De an. ргосг. 1012D и др., и Прокла, In Tim. I 76,1; 277, 8 Diehl). Крантор не признавал временного начала мира, понимая творение в смысле зависимости мира от более высокого онтологического начала. Душа состоит из умопостигаемой и чувственной природ, что позволяет ей судить о «здешнем» и о «тамошнем» мирах, определяя их сходства и различия. В этике Крантор был сторонником «метриопатии». Иерархия благ по Крантору: добродетель, здоровье, удовольствие, богатство (Sext Emp. XI 51—58). Трактат «0 скорби» был чрезвычайно популярен в позднейшей традиции и повлиял на жанр «философского утешения» (Цицерон, Плутарх и др.). Фрагм.: Kayser F. De Crantore Academico. В.. 1841; Mette H. /. Zwei Akademikerheute: Kraniorvon Soloi und Arkesilaos von Pitane. — «Lustrum», 1984,26, p. 8-40. Jfarr.: Kassel R. Untersuchungen zur griechischen und romischen Konso- lationsliteratur, 1958; Kramer H. /. Die Altere Akademie. - GGP, Antike 3,1983, S. 151 sq., 161-164,167-174; Domndi T. Filodemo e TAcademia Nuova (PHerc, 1021, XVIII-XXVI). - «Cronache Eicolanesi» 17, 1987, p. 121; Idem. Il quarto libro delie «Vite» di Diogene Laerzio: TAcademia da Speuappo a Clitomaeo, ANRW II 36,5,1992. p. 3774-3777. Ю. A. Шичалин

КРАСОТА— см. Прекрасное.

КРАТЕТ(Кратпс), сын Антигена, из афинского дема Фрия (ум. 268/265? до н. э., Афины) — греческий философ-плато-

317

КРАТЕТ ник, представитель Древней Академии, ученик Полемона и в течение недолгого времени его преемник по схолархату. Помимо философских сочинений (названия которых неизвестны) Диоген Лаэртий (IV 28) упоминает его книги о комедии, а также политические и посольские речи. Согласно Цицерону (Acad. I 34), вместе с Полемоном и Крантором «тщательно хранил учение, унаследованное от предшественников». Его учеником был Аркесилай, ставший после него схолархом. Лит.: Dorandi Т. Ricerche sulla cronologia dei fiiosofi ellenistici. Stuttg., 1991, p. 4—6: Idem. Il quatre- libro delie «Vite» di Diogene Laerzio: l'Accademia da Speusippo a Clitomaco. ANRW II 36, 5, 1992, p. 3773 - 3774. Ю. А. Шичалин

КРАТЕТ(KpaiTic) из Малла (или из Пергама) (2 в. до н. э.) — греческий философ стоической ориентации, грамматик и литературный критик, комментатор Гомера и других поэтов, основатель пергамской грамматической школы; оказал влияние на интеллектуальную жизнь Рима. Аллегорически толковал Гомера в духе стоической космологии. Некоторые исследователи считают, что наиболее оригинальны были лингвистические идеи Кратета, проявившиеся в дискуссии об «аналогиях» (школа Аристарха Александрийского) и «аномалиях» (Пер- гамская школа). Именно здесь обнаруживается эмпирический подход Кратета к научному исследованию, свойственный в то время ne преимуществу ученым-медикам. Лет.: Pfeiffer R. A History of Classical Scholarship, t. 1. Oxf., 1968. p. 234—251; Mette H.J. Spharopoiia. Untersuchungen zur Kosmologie des Krates von Pergamon mit einem Anhang: Texte. Munch., 1936; Idem. Parateresis. Untersuchungen zur Sprachtheorie des Krates von Peigamon. Halle, 1952. А. В. Пахомова

КРАТЕТ ФИВАНСКИЙ(Кратпс 6 ®r)?aioq) (4 в. до н. э.) - греческий философ и поэт, представитель старшего поколения киников, ученик Диогена Синайского (Diog. L. 115), первый учитель Зенона Китая, основателя Стой. Учение Кратета, как и всех киников, неотделимо от принятого им образа жизни. Принадлежа к богатой и знаменитой семье, Кратет отказался от всех своих богатств и социального статуса, отпустил рабов и стал вести жизнь нищего моралиста и поэта-пародиста, и «только тогда он почувствовал себя свободным» (Simpl. Comm. in Encheirid., p. 107 Schweig); по Кратету, свобода — это нестяжание (акт^иххлЗуп) (Epiphan. Panarion, p. 507,29—30). Диоген Лаэртий сообщает, что Кратет «входил в любой дом и учил людей добру» (Diog. L. VI86), император Юлиан — что он «примирял близких друг с другом, когда те ссорились». Нищенство Кратета разделяла его жена Гиппар- хия, также отказавшаяся от богатства ради кинической жизни. Их брак на площади (та южууаша) стал одним из наиболее ярких примеров кинического отказа от норм общепринятой морали. Кратет стал примером мудреца, обретшего в нищете свободу и радость; ср. Plut. De tranqu. An., 466E1 : «Кратет с сумой и в грубом плаще-трибоне прожил жизнь смеясь и играя, словно на празднике». Фрагм.: Антология кинизма, изд. И. М. Нахов, 2-е изд. М., 1996. с. 145-152. Лит.: Long A. A. The Socratic Tradition: Diogenes, Crates, and Hellenistic Ethics. — The Cynics: The Cynic Movement in Fntiquity and Its Legacy, ed. R. B. Branham. M.-O. Goulet-Caze, 1997. M. А. Солопова

КРАТИЛ(КратиХос) из Афин (конец 5 в. до н. э.) — греческий философ, последователь Гераклита, у которого некоторое время учился Платон: согласно Аристотелю, до встречи с Сократом, согласно позднейшей традиции (Апулей, Диоген Лаэртий, Олимпиодор и анонимный автор «Пролего- мен»), сразу после его казни. Наиболее известен благодаря одноименному диалогу Платона «Кратил», откуда взяты два из пяти фрагментов Кратила в собрании Дильса, остальные — свидетельства Аристотеля. На основании этих текстов следует предположить, что Кратил до предела усилил учение Гераклита о текучести чувственного космоса. Он считал, что в непрерывно изменчивом мире невозможна речь (ср. рассуждения Платона в «Теэтете» 183 Ь), «а только шевелил пальцем и упрекал Гераклита за то, что он сказал, что нельзя дважды войти в одну и ту же реку; сам он считал, что нельзя и один раз» (Met. 1010а7). У Эсхина в одном из диалогов Кратил говорил «шипя и тряся руками» (Arist. Rhet. 1417b 1- 2), что важно как независимое от Платона свидетельство о его эксцентричном учении. Свидетельства: DKII, 69—70; Лебедев. Фрагменты, с. 551—552. Лит.: Kirk G. S. The problem of Cratylus. — «American Journal of Philology», 1951, 72, p. 225-253; Allan D. J. The problem of Cratylus. - Там же, 1954,75, p. 271-287. M. A. Солопова

КРАУЗЕ(Krause) Карл Кристиан Фридрих (6 мая 1781, Айзенберг, Тюрингия, — 27 сентября 1832, Мюнхен) — немецкий философ. Учился в Йенском университете ( 1797— 1802) у Фихте и Шеллинга. Пытался объединить теизм и пантеизм в системе т. н. панентеизма (Краузе впервые ввел этот термин): мир покоится в Боге, который, однако, не сливается с ним, а есть изначальная сущность всего; мир — создание Бога, способ его проявления. Значительную известность получило также его учение о естественном праве, основанном на нравственности, и его призыв к всемирному союзу народов. В Испании и Латинской Америке возникла школа его последователей (исп. краусизм; Сане дель Рио, Хинер де лос Риос и др.). Соч.: System der Sittenlehre, Bd I. Lpz., 1810; Vorlesungen uber das System der Philosophie Gott., 1S28; Abriss des Systems der Philosophie des Rechts oder Naturrechts. Gott., 1828; Das Urbild der Menschheit. Lpz., 1903. Лит.: Leonhardi H. v. K. Ch. F. Krause's Leben und Lehre. Lpz., 1902; MorillasJ. L. El Krausismo espanol. Мех., 1956.

КРЕАТИВНОСТЬ— см. Творчество.

КРЕАЦИОНИЗМ«НАУЧНЫЙ» (от лат. creation - сотворение) — специфическая форма креационизма, религиозного учения о творении Богом мира из ничего; получила развитие в рамках протестантского фундаментализма в США в 60— 80-х гг. 20 в. в связи с усилением борьбы против эволюционного учения. Еще в 1925 в г. Дейтон (штат Теннесси) состоялся т. н. обезьяний процесс, на котором учитель Дж. Скоупс был обвинен в нарушении закона штата о запрещении преподавания дарвинизма з школах. В середине 1960-х гг. Верховный суд США признал неконституционным такое запрещение. Ответом стала активизация защитников «научного» креационизма, претендующего на открытую конкуренцию в рамках науки с эволюционным учением. К началу 1970-х гг. создаются специализированные центры для обоснования истинности библейского учения о сотворении мира: Общество исследования проблем творения в г. Анн-Арбор (штат Мичиган), имеющее отделения по всей стране, Институт креационистских исследований в г. Сан-Диего (штат Калифорния) и др., которые готовят преподавателей по «научному» креа-

318

КРЕСКАС ционизму для школ и колледжей, выпускают соответствующие труды и учебные пособия, требуя, чтобы приверженцам «научного» креационизма было предоставлено равное с дарвинистами право на преподавание. В академических кругах это требование, равно как и претензии защитников «научного» креационизма на научность, вызвали протест. Так, в 1986 72 американских ученых — лауреата Нобелевской премии публично заявили о том, что борьба «научного» креационизма против эволюционного учения ставит под вопрос все естествознание. В 1984 в Оксфорде был издан труд «Наука и креационизм», в котором ряд видных ученых подвергли «научный» креационизм критике. Для «научного» креационизма характерны три главные черты: 1) абсолютный антимодернизм, отказ от любых попыток использовать достижения наук о природе для переосмысления содержания библейского учения о творении мира, от какого-либо его аллегорического или символического истолкования; 2) многоплановое обоснование буквалистского понимания библейской версии творения с помощью интерпретации новейших данных естествознания; 3) оценка эволюционного учения как конкурирующей взаимоисключающей концепции, уступающей «научному» креационизму в научной обоснованности. Вся сумма концептуальных аргументов этого новейшего креационизма содержится в книге Г. Морриса «Сотворение мира: Научный подход» (Scientific Case for Creation, изд. на рус. яз. в США в 1981). Основополагающими являются признание несовместимости эволюционного учения со вторым началом термодинамики, отрицание наличия на макроэволюционном уровне взаимосвязи между подразделениями живого мира (иерархическая система таксонов) как отражения длительного эволюционного процесса на Земле, рассмотрение геологической колонны и ископаемых как продукта только одной эпохи, результата мирового катаклизма — всемирного потопа. Существенное место занимает положение об отсутствии промежуточных форм среди ископаемых и несостоятельности принципов научной геохронологии, на основе чего радикально уменьшается возраст Земли. Креационистская модель сотворения состоит в следующем: существовал особый начальный период творения, когда были созданы важнейшие системы природы (частицы, вещества, планеты, звезды, организмы, люди) в завершенном, с самого начала действующем виде, так что не требовалось длительного времени для их развития. Поскольку в настоящее время естественные процессы не создают ничего подобного, процессы творения должны были быть сверхъестественными, для своего осуществления они непременно нуждались в трансцендентном Создателе. После завершения творения Создатель заменил процессы созидания процессами сохранения, которые поддерживают Вселенную и дают ей возможность выполнить свое предназначение. Креационистская модель сотворения допускает только ухудшение порядка во Вселенной, т. к. этот порядок изначально был создан в совершенном виде, а естественные процессы не в состоянии обеспечить развитие от низшего к высшему, от хаоса к порядку.создать механизм самоорганизации. Отсюда утверждается наличие в природе двух универсальных принципов: 1) закона сохранения сотворенного; 2) закона упадка сотворенной Вселенной, ее ухудшения, сползания к беспорядку. Это и есть, считают «научные» креационисты, первое и второе начала термодинамики. Т. о., «научный» креационизм стремится доказать невозможность эволюции вообще, в принципе, а также невозможность ее осуществления на Земле в силу обусловленности какими-либо особыми, исключительными обстоятельствами. Достижения современного естествознания опровергают подобные претензии. Астрономия и астрофизика воссоздают картину космической эволюции, возникновения и разрушения, регресса и прогресса, «развития Вселенной от простейшего плазменного облака к ее современному состоянию, столь богатому различными структурными деталями и объектами» (Шкловский И. С. Проблемы современной астрономии. М., 1982, с. 208). Они свидетельствуют, что именно эволюция представляет собой основополагающий фактор многообразной жизни Универсума. Бурное развитие синергетики раскрыло наличие в неживой, живой и социально-исторической природе механизмов процесса самоорганизации, перехода от хаоса к порядку, в свете которых «жизнь, заведомо укладывающаяся в рамки естественного порядка, предстает перед нами как высшее проявление происходящих в природе процессов самоорганизации...» (Пригожим И., Стенгерс И. Порядок из хаоса, с. 56). Достижения естествознания свидетельствуют о длительном возрасте Земли, о процессе эволюции и его длительной истории. Разработаны и применяются научные методы геохронологии (свинцово-ураново-ториевый, калий-аргоновый, рубидий-стронциевый; для измерения сравнительно коротких промежутков времени используется углерод-14, имеющий период полураспада 5730 лет). Эти методы дали науке геологические «часы», с помощью которых стало возможным измерение гигантских эпох, отстоящих от нас на сотни миллионов и даже миллиарды лет, создание абсолютной геохронологической шкалы. Признание получила мысль о том, что «раннее зарождение жизни, несомненно, является аргументом в пользу идеи о том, что жизнь — результат спонтанной самоорганизации, происходящей при благоприятных условиях» (там же, с. 235). Доказательством эволюции, обосновываемой наукой об ископаемых, служат связанные генеалогически в эволюционном процессе последовательные ряды ископаемых форм. Такие палеонтологические ряды известны для моллюсков, носорогов, лошадей, слонов и других групп. Большое значение для изучения эволюции имеет систематика, биологическая дисциплина, вырабатывающая классификацию организмов на основе анализа путей эволюции групп живого, их эволюционных взаимосвязей. Систематика раскрывает наличие существующих ныне переходных форм между группами, таких форм, которые совмещают в себе признаки этих групп и свидетельствуют об их родстве. Спор между «научным» креационизмом и эволюционной теорией может решаться только на основе аргументов, подтверждаемых в процессе развития науки. Лит.: Озима М. История Земли. М., 1983; Пригожим И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой. M., I986; Ски- бицкий M. M. «Научный» креационизм: претензии и действительность. М, 1987; Моррис Г. Сотворение мира: Научный подход. Сан-Диего, 1990; Новиков И. Д. Эволюция Вселенной. М., 1990; Хайнц Т. Творение или эволюция? Чикаго, 1990; Creationism as the Law: The Arkausas Case. L., 1984; Gish D. T. Evolution, the Fossils say no! San. Diego, 1979; Numbers S. L. Creationism in XX-th Century America. — «Science» (Wash.), 1982, v. 218, N4572, p. 538-544. M. M. Скибинский

КРЕСКАСХисдай (ум. ок. 1412) — еврейский богослов и философ, сановник при испанских дворах. Автор стихов и полемического трактата «Опровержение основоположений христианства» (1397—98). Главный труд — философское сочине-

319

КРЕСТЬЯНСТВО ние «Свет Господень» (Or Hashem, ок. 1410), 1-я, единственно написанная, часть — «Свеча Бога» (Ner Elohim), задуманная им как критика аристотелизма Машмояшдш. Крескас отличает философию и веру от религиозного закона, утверждая, в противовес Маймониду что вера, не будучи подвластна свободному выбору; не может быть заповедана, а является необходимой основой, без которой понятие заповеди немыслимо вовсе. В основе доктрины Крескаса лежат неаристотелевские представления. Он вводит определения места (как «отдельной величины») и времени (как меры постоянства, а не меры движения). Это делает возможной концепцию пустого пространства и времени, не зависящего от вращения сфер. Физика Крескаса основана на актуальности бесконечного, которая определяет и его метафизику, в которой Бог, непрерывно творящий вселенную, понимается как неисчерпаемое единство всех положительных атрибутов (в противоположность отрицательным атрибутам у Маймонида). Заметно влияние каббтмы на Крескаса, особенно на его учение о бесконечном (хотя сам термин Этт Соф у Крескаса отсутствует), и на его представление о Боге и об устремленности человека к единству с Ним. Идеи Крескаса оказали влияние на Пико делла Мирандолу Дж. Бруно и Спинозу Jhrr.: Wofion H A. Crescas' Critique of Aristotle, 1929; Harvey W. His- dai Oescas' Critique of the Acquired Intellect, 1973. JI. Рохлина

КРЕСТЬЯНСТВО— одна из исторически первых появившихся на земле социальных групп, занятая натуральным или натурально-товарным сельскохозяйственным производством на базе семейного хозяйства (двора), существующая в специфическом природном и культурном контекстах, а также отличающаяся особым типом ментальности и подчиненным положением по отношению к власти и иным социальным группам. Возникновение крестьянства относится ко времени, когда человек от занятий охотой и собирательством перешел к целенаправленному одомашниванию животных и выращиванию культурных растений. В 19 а по мере развития капитализма в Европе и США в общественной мысли усилились представления о неизбежном закономерном исчезновении крестьянства в связи с проникновением научно-технического iтporpeccaвceльcкoxoзяйлвeш?пpoизводствoинaциoнaли- зации сельскохозяйственных земель. В особенности сильны эти представления были в марксизме. Земледелие, как и промышленность, согласно К. Марксу н Ф. Энгельсу, уже достигло такого уровня развития, что требует немедленного перехода в руки всего общества (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 523; т. 17, с. 346-347). После смерти Маркса Энгельс детализировал эти представления, утверждая, в частности, мысль о полной нивелировке специфики крестьянского труда, «Что касается рабочего времени, то нам ничто не мешает во время сева или уборки урожая и вообще всякий раз, когда необходимо быстро увеличить количество рабочей силы, ставить на работу столько рабочих, сколько потребуется». Если же ввести на поля машины и усовершенствованные орудия труда, то возникнет избыток рабочих рук. Крестьян можно будет направлять на заводы, а рабочих в поля, что, кстати, полезно для здоровья. «Допустим даже, что нынешнее взрослое поколение не годится для этого. Но молодежь-то можно этому обучить. Если несколько лет подряд в летнюю пору когда есть работа, юноши и девушки будут отправляться в деревню, — много ли семестров придется им зубрить, чтобы получить ученую степень пахаря, косаря и т. п.? Вы же не будете утверждать, что необходимо весь свой век ничем другим не заниматься, что надо так отупеть от работы, как наши крестьяне, и только так научиться чему-нибудь путному в сельском хозяйстве?» (там же, т. 39, с. 88—89). В полном объеме эта идеология была востребована большевизмом в период военного коммунизма (1918—21), коллективизации (1929—34) и советский период развития сельского хозяйства в России. После утверждения капитализма в Европе в 20 а происходил процесс превращения крестьян в фермеров, что никак не сопоставимо с появлением в 18—19 вв. фермерства в странах переселенческого капитализма, таких как США, Канада, Австралия. Фермер в отличие от крестьянина занят товарным производством, обеспечиваемым не только силами своей семьи, но и наемной рабочей силой, использует и постоянно обновляет технику и технологии, является звеном системы агробизнеса, прочно встроен в обширную сеть кооперативных, государственных и общественных организаций. Менталитет фермера и его культурная идентификация находятся в маргинальном положении между менталитетом и культурой крестьянина и городского предпринимателя. Вместе с тем в силу социально-исторических и этнокультурных мотиваций государственная политика развитых стран Европы нацелена на сохранение, а в отдельных случаях и культивирование крестьянских хозяйств семейного типа, что предохраняет общество от обеднения его «социально-культурного ландшафта». Семейное крестьянское хозяйство (двор) предполагает разнообразный труд членов семьи, посредством которого удовлетворяются собственные потребительские нужды и происходит обмен его результатами с производителями в др. отраслях общественного хозяйства. В силу включенности крестьянского хозяйства в природную среду, а также подчиненности образа жизни крестьян природно-климатическим особенностям региона для каждой местности может быть описан «среднети- пический» образец крестьянского двора с его специфической стратегией выживания, разделения труда и использования ресурсов. Но главным источником существования крестьянства остается труд на земле. Для крестьянства характерны специфические социально-культурные и нравственные образцы поведения, ориентированные на традицию и конформизм, а не на новации и самоутверждение. Нормативно-личностный характер взаимоотношений, типичные для сообщества реакции на мероприятия властей или поведение чужаков отражаются и усиливаются в образцах крестьянской культуры, воспроизводящихся в пределах малой сельской общности. Приученное тысячелетней историей не ждать ничего хорошего от властей, но также не имея сил и возможностей, чтобы организовать достойный отпор, крестьянство выработало единственно верную и малопроигрышную в этих условиях стратегию выживания — саботаж. Однако если власти упорствуют и их гнет начинает приобретать систематический и организованный характер, ставя под вопрос само выживание, крестьяне решаются на бунт. Лит.: Булгаков С. Я. Аграрный вопрос. Лекции, прочитанные в Московском коммерческом институте в 1908—09 г. СПб., 1908; Великий незнакомец. Крестьяне и фермеры в современном мире. Хрестоматия, сост. Т. Шанин. М., 1992; Голоса крестьян: сельская Россия XX века в крестьянских мемуарах. Мм 19%: Крестьяноведсние. Теория. История. Современность. Ежегодник. М., 1996; Чаянов А. В. Крестьянское хозяйство. Избр. труды. М., 1989. С. А. Никольский

320

«КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКИХ НАУК И ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФЕНОМЕНОЛОГИЯ»

КРИЖАНИЧ(Krizanic) Юрий (ок. 1618, Обрх, близ Гори- цы, Хорватия — 12 сентября 1683, близ Вены) — славянский общественно-политический деятель и мыслитель; предтеча идей панславизма, философ, богослов, историк, филолог. Католический священник-миссионер. По национальности хорват. Учился в Загребской семинарии, затем в Вене, Болонье, в коллегиуме Св. Афанасия при Ватикане. В Граце получил степень магистра, в 1642 в Риме защитил докторскую диссертацию. Состоял на службе в ватиканской Конгрегации пропаганды веры. В 1642—46 миссионерствует среди западных славян; много путешествует по Европе. В 1656 завершил труд по истории церковной схизмы («Всеобщая библиотека схизматиков»), где собрал возражения православных против схизмы. Изучая историю Церкви, пришел к выводу, что церковная схизма не имеет отношения к славянам и только разделяет их. Осознал свое призвание как служение духовно- культурному единству славянского мира и примирению Католической и Православной церквей. Центр культурного возрождения славян видел в России, которую впервые посетил в 1647. Не получив официального разрешения Рима, в 1659 через Польшу и Украину приезжает в Москву ко двору Алексея Михайловича; служил переводчиком, активно проповедуя свои идеи, которые были встречены в Москве довольно холодно. Осознавая себя членом и Католической, и Православной церкви, отказался принять вторичное крещение, которое от него потребовали. Вызвав против себя множество подозрений, в 1661 на 16 лет ссылается в Тобольск. Энциклопедически образованный, владеющий 6 языками, Крижанич написал в ссылке множество трактатов по философии, богословию, истории, политэкономии, языкознанию, эстетике, музыке. В неоднократно посылаемых в Москву предложениях выдвинул целую программу экономических и политических реформ в России, необходимых для исполнения ее исторической миссии. Разделяя позиции провиденциализма, утверждал, что божественный промысл определяет лишь коренные повороты в жизни народов и допускает возможность свободного воздействия людей на некоторые стороны исторического процесса. Основные сочинения: «Политика», «О промысле Божием», «Толкование исторических пророчеств», «Грамматическое изыскание о русском языке» (в котором пытался создать общеславянский язык), «О святом крещении», «Обличение на Соловецкую челобитную». Основные философские идеи заключены в «Политике». Предложил классификацию наук, в которой все знание разделяется на духовное (богословские науки) и мирское (математика, механика и философия). Последняя состоит из идеоэтики, экономики, политики, физики и логики. Философия означает размышление о причинах вещей, она есть «тщательная и обдуманная рассудительность» в суждении о сущих вещах. С 1676 жил в Польше, в 1678 в Вильно вступил в доминиканский орден, погиб в битве с турками под Веной. Соч.: Собр. соч., т. 1-3. М., 1891-93; О промысле. М., I860; Политика. М, 1997. Лит.: Белокуров С. А. Ю. Крижанич в России, т. 1—3. М., 1901—09; Дацюк Б. Д. Ю. Крижанич. М., 1946; Мордухович Л. М. Крижанич о «рабстве». — «Труды Отдела древнерусской литературы». Л., 1979, т. 33; Пащенко Е. «Политика» Ю. Крижанича как произведение литературы барокко. — «Советское славяноведение», 1983, № 5; Пушкарев Л. Н. Ю. Крижанич. Очерк жизни и творчества.

КРИЗИС(в науке) — ситуация, в которой научное сообщество ставит под сомнение концептуальные и методологические основания парадигмы научного исследования. В ситуации кризиса разрушаются устойчивые стереотипы восприятия научных данных, стандарты оценок, допустимых объяснений, размываются границы научной рациональности. Причиной кризиса может стать нарастание интереса к аномалиям, их осознание как примеров, противоречащих общепризнанной теории, которая лежит в основании дисциплинарной деятельности, и соответствующее падение доверия ученых к этой теории. Кризис научно-исследовательской программы может означать ее переход в стадию «вырождения», когда резко уменьшаются ее эвристические, объяснительные и предсказательные возможности в сравнении с конкурирующими программами. В когнитивном плане ситуация кризиса характеризуется быстрым ростом количества различных вариантов теории, уменьшением ее продуктивных применений, увеличением числа экспериментов с отрицательным результатом. Психологический аспект кризиса прежде всего проявляется в том, что изменяется отношение к «головоломкам» — трудным техническим задачам; в них начинают видеть свидетельства бесперспективности и слабости теории; снижается привлекательность связанных с ее разработкой научных направлений, повышается интерес к альтернативным концептуальным и методологическим схемам. Социологический аспект кризиса — распад научных школ, падение авторитета научных лидеров, увеличение числа «еретиков», порывающих с научными традициями и ищущих новой опоры своих исследований. На усиление или ослабление кризиса оказывает сильное воздействие социокультурный контекст науки — господствующие идеологические воззрения, политические факторы, состояние экономики и др. Выход из кризиса обычно связан с установлением новых прочных оснований научной деятельности (переходом научного сообщества к новой парадигме). См. также ст. Научная революция. В. Я. Пору с «КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКИХ НАУК И

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯФЕНОМЕНОЛОГИЯ» (Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie. Eine Einleitung in die phanomenologische Philosophie) — последнее, незаконченное сочинение Э. Гуссерля. Поводом к его возникновению явились доклады, с большим успехом сделанные им в Вене (7 мая 1935) и Праге (ноябрь того же года). Написанные на их основе тексты были впервые опубликованы в журнале «Philosophia» (Белград, 1936). VI т. Гуссерлианы (Husserliana, Bd VI. Den Haag, 1956; далее: Hua) включает в себя: в I разделе — главный текст «Кризиса»; во II разделе — дополнительные тексты. При этом главный текст кладет в основу § 1—27 Белградской публикации (I и II части VI тома), остальные параграфы (§ 28—73 III части) сгруппированы издателем В. Биммелем из рукописей Гуссерля, тематически примыкающих к «Кризису».

ПРОБЛЕМАТИКА И ИДЕИ«КРИЗИСА». 1) I часть - обсуждение «жизненного кризиса европейского человечества», который существует на фоне впечатляющих успехов точных наук и выражается в позитивистском сведении «подлинной» науки лишь к наукам о фактах, откуда проистекает утрата науками их жизненной значимости (§ 1—2). Наука, возникнув в античности, означала устремленность человека к универсальному беспредпосылочному познанию. Поворот к «объективности» происходит в эпоху Ренессанса и на заре Нового времени. Но и тогда декартовский идеал научности подразумевает «всеохватывающую» универсальную науку как «един-

321

«КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКИХ НАУК И ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФЕНОМЕНОЛОГИЯ» ство теоретической системы». Позитивизм отказывается от этого идеала: «Загадкой всех загадок» становится проблема разума (§ 5). Утрачивается вера в универсальную философию, а вместе с этим — в смысл и телос (цель) человечества (§ 8,9). По словам Гуссерля, поскольку мы «в нашем философствовании являемся функционерами человечества», то несем личную ответственность и за бытие, и за смысл, и за телос человечества. Возникает вопрос: как быть с этим в эпоху утраты веры в разум и в универсальную философию? Одну из причин описываемого кризиса Гуссерль видит в том, что в Новое время идея универсальной науки существовала в ограниченной форме «математического объективизма». Исследовать генезис этой идеи — одна из задач «Кризиса». 2) Гуссерль набрасывает проект выявления происхождения абстрактных «гештальтов» га- лилеевской физики из «повседневного, укорененного в опыте созерцания» и из жизненного мира (Lebenswelt), под которым имеется в виду «созерцаемый, действительно осваиваемый и доступный освоению в опыте мир, в котором практически разыгрывается вся наша жизнь...» (Him, Bd VI, S. 51). Галилей обосновал идеал «математизации» природы. Наряду с миром природы и «реальной практикой» возник «бесконечный и в то же время в-себе-замкнутый мир идеальных предметностей в качестве рабочего поля» (S. 23). Образом такого мира стали объекты «чистой геометрии» (§ 9). Но хотя эти идеальные предметы кажутся чистыми конструкциями, «придуманными» идеальными формами (Gestalten), их мир имеет происхождение в «донаучном созерцаемом окружающем мире». Так, все искусственные идеализации восходят к «безыскусным» индуктивным познаниям (предположениям) жизненного мира (S. 51). Математика, естествознание только набрасывают идейное, символическое одеяние (Kleid der Symbole) на «грубые» донаучные предположения, предчувствия жизненного мира. Но так возникает дуализм последующей науки и философии: мир естествознания абстрагируется, как бы отделяется от субъекта, объективируется, «внедряется в саму природу». Субъекту предписывается — по образцу этого более важного, более «истинного» мира — выстраивать и «порядок» человеческого мира. Так формируется «физикалистский рационализм», который на деле становится «физикалистским натурализмом». В ряде параграфов «Кризиса» речь идет о проникновении «физикалистского рационализма» в философию, психологию, исторические дисциплины. 3) Значительные по объему части «Кризиса» имеют своей целью феноменологические оценки философии Нового времени. Так, § 16—21 посвящены исследованию роли Декарта как «первооснователя идеи объективистского рационализма»; в § 21 речь идет о натуралистической теоретико-познавательной психологии Дж. Локка, в § 23—24 — о психологистической теории познания Дж. Беркли и Д. Юма; в § 25—27 исследуется рождение «трансцендентального» мотива рационализма в концепции И. Канта. На этом, собственно, и заканчивается опубликованный самим Гуссерлем основной текст «Кризиса». 4) В § 28—55, опубликованных В. Биммелем на основе манускриптов из наследия Гуссерля и в значительной части подготовленных к печати О. Финком, суммарно обозначен «путь в сферу трансцендентальной феноменологии посредством возврата к предданному жизненному миру». В частности, в § 45—55 Гуссерль стремится увязать —для прояснения «онтологии жизненного мира» — чувс- твенно-кинестезическую и объективирующую деятельность сознания. Заключительные параграфы (56—73) набрасывают проект «трансцендентальной психологии» и путь движения от нее к обновленной трансцендентальной феноменологии. 5) Большой интерес представляют Приложения к VI тому Гуссерлианы, и прежде всего текст, связанный с упомянутым Венским докладом «Кризис европейского человечества и философия». Текст составлен издателями на основании двух манускриптов (стенографическая рукопись в архиве Лу- вена с сигнатурами КШ, и машинописная копия О. Финка с сигнатурами МШДиМ Н15Пв — в последнюю Гуссерль вносил изменения и дополнения). Главные идеи и темы данного текста: исторический подход к нашему окружающему миру (Umwelt) и к тому особому Umwelt, каким является Европа. «Что характеризует духовный облик Европы? «Европа» здесь имеет не узко географический смысл, и к ней принадлежат, напр., США... и не относятся эскимосы или индейцы» (S. 318). Суть «установки» (Einstellung) европейского человечества, появившейся еще в древней Греции, — нацеленность на бесконечное (S. 322). Высшее воплощение идеи бесконечности европейское человечество усматривало в научных смыслах, в их всеобщей значимости (S. 324). Вместе с тем в сфере культуры формируются другие образы бесконечности — «истинные блага», «абсолютно значимые» нормы, идеализация которых выпадает на долю философии, религии, да и всей культуры. Это означает, согласно Гуссерлю, «революционизацию историчности, которая превращается в историю, когда завершается становление конечного человечества и начинается становление человечества с бесконечными задачами» (S. 325). Происходит разделение и даже противопоставление теоретической установки (соответственно — теоретической жизни) и естественной установки (соответственно — конкретно-практической жизни), что приводит к теоретической критике «всякой жизни и всех жизненных целей» (S. 329). Формируется «особое человечество», т. е. особые сообщества, защищающие «чисто идеальные» человеческие интересы (S. 334). С этим были связаны как величие европейского человечества, так и огромные опасности для его дальнейшего существования. Из-за особой функции сообществ, занимающихся теорией, все болезни их деятельности и их разума (объективизм, натурализм) заключают в себе опасность для всего человечества. Достижения математического естествознания мыслятся как «триумф человеческого духа» (S. 343). Но и все его просчеты оплачиваются весьма дорогой ценой. По мере отягощения рационализма крайностями натурализма, объективизма назревал разразившийся в 20 в. кризис наук, научности, разума в смысле веры в их власть и позитивное влияние на человеческую историю. «Кризис европейского человечества, — писал Гуссерль, — имеет только два исхода: закат Европы в ходе отчуждения от ее собственного рационального жизненного смысла, падение в духовное состояние вражды и варварства, — или возрождение Европы из духа философии благодаря героизму разума, окончательно побежденного натурализмом. Величайшей опасностью для Европы является усталость». Гуссерль призывал европейцев бороться против «огня сомнения» в призвании Запада. «Ибо только дух бессмертен» (S. 348). Этими словами завершался «Кризис» — работа, которая в настоящее время является одним из наиболее известных и почитаемых произведений основателя феноменологии. Лит.: Perspektiven transzendentalphanomenologischer Forschung. Den Haag, 1972; Marx W. Vernunft und Lebenswelt. Den Haag, 1970; Johnsen P. Geschichte und Lebenswelt. Den Haag, 1970; CarrD. Phenomenology and the Problem of History. Evanston, 1974; Stroker E., Janssen P. Phanomenologische Philosophie. Freiburg—Munch., 1489. H. ?. Mompotuwioea

322

КРИПКЕ «КРИЗИС ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ (Противпозитивистов)» — магистерская диссертация Вл. С. Соловьева, защищенная 24 ноября 1874 в Петербургском университете. Опубликована в журнале «Православное обозрение» (1874, № 1, 3, 5, 9, 10) и отдельным изданием (М, 1874; последнее изд.: Соч., Т.2. М., 1988). Согласно Соловьеву западная философия, начавшись с раздвоения между личным мышлением и общенародной верой (схоластика) и реализуясь в противопоставлении самочинного разума внешнему бытию природы (Новое время), в качестве исключительно теоретического познания завершила свое развитие. Опираясь на идеи позднего Шеллинга, старших славянофилов, П. Д. Юркевича, Соловьев с небывалой для русской мысли силой, широтой, конкретностью и концептуальностью проинтерпретировал историю западной философии — от схоластики до Гегеля, Шопенгауэра, Э. Гартмана, позитивистов—какисторию последовательной смены ряда гипостазированных отвлеченных начал (теоретический анализ этой проблематики дан в его работе «Критика отвлеченных начал», 1880) и сформулировал принципиальное значение и последние результаты этой истории для метода познания, учения о сущем и этики. Признание односторонности и потому неистинности как чисто рационалистического, так и чисто эмпирического направлений в западной мысли приводит, по Соловьеву, к требованию истинного метода, дающего цельное знание, а также к полаганию в качестве абсолютного первоначала вместо прежних абстрактных сущностей и ипостасей (рассудок, опыт, понятие, воля, бессознательное и т. п.) конкретного всеединого духа. Последней же целью и высшим благом мирового развития предстает уничтожение исключительного самоутверждения частных существ в их вещественной розни и восстановление их как царства духов, объемлемых всеобщностью духа абсолютного. Подлинный (и неожиданный для западного сознания) смысл результатов западноевропейского философского развития, по Соловьеву, утверждает в форме рационального познания те самые истины, которые в форме веры и духовного созерцания утверждались великими богословскими учениями древнего и в особенности христианского Востока. Исторически и логически неизбежно возникновение новой философии как синтеза религии, метафизики и положительной науки, который соединит с полнотой содержания духовных созерцаний Востока логическое совершенство западной формы. (В «Приложении» рассмотрена и принципиально отвергнута теория О. Конта, согласно которой два предварительных базиса в умственном развитии человечества, религия и метафизика, уступают место и преодолеваются третьим, окончательным — позитивной наукой.) «Кризис западной философии», первая крупная работа Соловьева, вызвав широкий общественный резонанс и горячую полемику, ознаменовала начало нового этапа в развитии русской философии. Проект современной христианской метафизики, очертив место для русской мысли в европейской философии, воплотился как в последующем творчестве самого его автора, так и в построениях ряда крупнейших русских философов 20 в. Лит.: Владиславлев М. И. Рецензия на «Кризис западной философии: против позитивистов», магистерскую диссертацию В. С. Соловьева.—«Журнал Министерства Народного Просвещения», 1875, № 1; Кавелин К Д. Априорная философия или положительная наука? По поводу диссертации г. В. Соловьева. СПб., 1875: Козлов А. А. Г. Влад. Соловьев как философ. — «Знание», 1875, № 1—2; Лукьянов С. М. О Вл. Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии, т. 1. Пп, 1916 (М., 1990); Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. О. В. Марченко

КРИПКЕ(Kripke) Сол Аарон (13 ноября 1940, Бэй Шор, шт. Нью-Йорк) — американский философ и логик. Закончил Гарвардский университет. Преподавал в Гарвардском и Рокфеллеровском университетах (1963—76), с 1977 — профессор Принстонского университета. Основные области исследования: модальная логика, логическая семантика, философия языка, эпистемология. Предложил семантику для модальной логики, основанную на лейбницевской идее возможных миров. Семантика Крипке стала началом нового этапа в развитии этой логической дисциплины. Предложенная им интерпретация модальных операторов как особых кванторов, определенных на области возможных миров (возможные миры, по Крипке, это абстракции возможных состояний действительного мира) позволила строить экстенсиональные системы модальной логики и тем самым преодолеть ряд проблем, связанных с логическим анализом модальностей. Его книга «Именование и необходимость» (Naming and Necessity, 1980) посвящена философским следствиям его семантики. Выступая против традиционного отождествления необходимо-истинных утверждений с априорными и определяя первые как истинные во всех возможных мирах, Крипке полагает, что могут быть необходимые истины, устанавливаемые эмпирическим путем, и случайные истины, известные нам априорно. Более того, он значительно расширяет класс «необходимого», отстаивая необходимость de ге, т. е. необходимость, присущую самим вещам. Крипке критикует традиционную теорию значения и формулирует концепцию имен собственных как «жестких десигнаторов», обозначающих один и тот же объект во всех возможных мирах, в которых этот объект существует. Референция имени не фиксируется с помощью дескрипций, а устанавливается непосредственно, путем указания на объект, во время «церемонии первого крещения (или именования)», а затем по каузальной цепочке передается от одного говорящего к другому. Аналогичную «каузальную» теорию референции он формулирует и для терминов «естественных видов», обозначающих животных, растения, природные вещества и т. д. Эти термины являются жесткими десигнаторами, т. к. естественные виды обладают необходимыми свойствами, т. е. свойствами, присущими им во всех возможных мирах. В то же время Крипке предлагает новое решение проблемы тождества: проблему «трансмирового» тождества он считает псевдопроблемой; для него любой объект не просто тождествен самому себе, но необходимо тождественен, поэтому истинные утверждения тождества, формулируемые с помощью жестких десигнаторов, являются необходимо-истинными. На этой основе Крипке строит свой аргумент против теории, отождествляющей сознание и мозг: если бы состояния мозга и состояния сознания были бы тождественны, то они должны были бы быть необходимо тождественными, а это не так, ибо возможны состояния мозга без соответствующих состояний сознания. В 80-е гг. Крипке обращается к проблеме парадоксов семантических. Предложенная им «скептическая интерпретация» рассуждения Л. Витгенштейна о «следовании правилу» положила начало бурной дискуссии. Крипке истолковал указанные рассуждения Витгенштейна как «скептический парадокс», ставящий под сомнение саму возможность существования языка и языковой коммуникации. Заслугу Витгенштейна Крипке видит в том, что он не только поставил, но и разрешил этот парадокс, показав, почему невозможен персональный язык и почему возможен язык человеческой коммуникации, осуществляемой в рамках «языкового сообщества» с присущими ему обычаями, практиками и «формами жизни».

323

КРИСТЕВА Соч.: Семантический анализ модальной логики. — В кн.: Фейс Р. Модальная логика. М., 1974, с. 254—323; Семантическое рассмотрение модальной логики. — В кн.: Семантика модальных и интенсиональных логик. М., 1981; Тождество и необходимость. — В кн.: Новое в зарубежной лингвистике. М., 1982, вып. 13; Naming and Necessity. Cambr. (Mass.), 1980; Wittgenstein on Rules and Private Language: An Elementary Exposition. Oxf., 1982. Jinx.; Passmore У. Recent Philosophers. A Supplement to «A Hundred Years of Philosophy». L., 1985. Л. Б. Макеева

КРИСТЕВА(Kristeva) Юлия (род. 1941) — философ и писатель, профессор лингвистики и семиологии Университета Париж-VII. Выдвинула ключевую для постмодернизма концепцию интертекстуальности (статья «Бахтин, слово, диалог и роман», 1967, рус. пер. в журн. «Диалог. Карнавал, Хронотоп». Витебск, 1983, № 4), означающей особые диалогические отношения текстов, которые строятся как мозаика цитации — результат впитывания и видоизменения других текстов в их ориентации на контекст. Специфика подхода, предложенного Кристевой, состоит в сочетании структуралистской «игры со знаками» и психоаналитической «игры против знаков». Оптимальным вариантом такого сочетания ей представляется художественная литература, которой она придает статус своего рода глобальной теории познания, исследующей язык, бессознательное, религию, общество (литературе при этом отдается приоритет перед письмом как чересчур нейтральным). Предлагая постмодернистскую трактовку катарсиса (физиологическое истолкование очищения при помощи сострадания и страха), Кристева видит задачу литературы в освобождении от ужасного. Как в своих философско-зсгетичес- ких эссе, так и в романах она исходит из того, что художественная сублимация противостоит смерти. И в этом плане метафизический опыт абсурда, пограничные ситуации депрессии и меланхолии как оплота ничто внутри бытия оказываются в конечном счете источником прекрасного, возвышенного, эстетического идеала. Художественный опыт лежит в основе религиозности, пережившей крушение исторических форм религии. Для работ Кристевой характерно сближение постфрейдистского и неотомистского видения культуры: так, она пишет о сходстве психоаналитического сеанса с религиозной исповедью, основанной на словесной интерпретации фантаз- мов, доверии и любви к исповеднику-врачевателю. Соч.: Polylogue. P, 1977; Recherches pour une semanalyse. P., 1978; Pouvoir» de Phorreur. Essa isur l'abjection. P., 1980; La langue, cet inconnu. Une introduction a la linguistique. P., 1981; Аи commencement etait l'amour. Psychanalyse et foi. P., 1985; Soleil noir. Depression et me- lancholie. P., 1987; Etrangers a nous-memes. P., 1988; Les Samourais. P., 1990; Possessions. P., 1996; в рус. пер.: Танатография Эроса. Ж. Батай и французская мысль середины 20 в. СПб., 1994; Душа и образ (и др. статьи). — В кн.: Интенциональность и текстуальность. Томск, 1998. с. 253-306; Фраза Пруста. - «Логос». М., 1999, № 2, с. 145-185. Лит.: Ржевская Н. Ф. Литературоведение и критика современной Франции. М., 1985, гл. 5. Я. Б. Маньковская

КРИТИЙ(Kpixiac) из Афин (ок. 460—403 до н. э.) — софистический мыслитель и политический деятель. Был близок с Сократом, и Платон делает его участником диалогов «Ти- мей» и «Критий». Свои идеи высказывал в прозаических философских сочинениях и в драмах, от которых дошли только отрывки. Его натурфилософские идеи, напр., будто Времени- Хроносу присуща космогоническая функция, не оригинальны. Критий воспринял у Сократа его недоверие к разуму коллектива и сделал это недоверие оправданием собственной тиранической власти, которую ему удалось захватить ненадолго. В сатировой драме «Сизиф» (fr. 25 DK) утверждал, будто веру в богов древние правители ввели, сознательно обманывая народ, чтобы добиться от него повиновения законам и нравственным нормам. Погиб в сражении со сторонниками демократии. Фрагм. и свидетельства: DK II, 371—399; Tragicorum Graecorum fragmenta, ed. В. Snell, vol. 1. Gott., 1971, p. 171-184. Лит.: Guthrie W. К. С. A history of Greek philosophy, vol. 3. Cambr., 1969, p. 298-304, 243-244; Untersteiner M. Les Sophistes, t. 2. P., 1993, p. 167-175. A. И. Зайцев «КРИТИКА ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА» (Kritik der praktischen \ernunft. Riga, 1788) — главное морально-философское сочинение Канта. Отправляясь от понятия универсального нравственного закона (категорического императива), впервые введенного в «Основоположении к метафизике нравов» (1785), Кант предлагает строго этическое обоснование умозрительных представлений, которые в заключительных разделах «Критики чистого разума* имели статус проблематических идей. Главное из них — представление о трансцендентальной свободе, или персональной свободе воли. Безусловность универсализируемых нравственных требований является неустранимой очевидностью морального сознания, сверхэмпирическим «фактом» чистого практического разума. Тот, кто не имеет этой очевидности, просто не принадлежит к числу нравственных существ. Но безусловность — это полная независимость от обстоятельств, «среды», естественного хода вещей, а значит, абсолютная, изначальная свобода самоопределения и выбора. Бесполезно искать доказательства этого морально-практического убеждения, бесполезно и пытаться подорвать его (напр., ссылками на неосуществимость наших добрых намерений, о которой свидетельствует опыт). Вера в реальность персональной свободы представляет собой общую для всех нравственных людей логическую необходимость. В «Критике чистого разума» главная задача состояла в том, чтобы очертить всеобщее и необходимое знание; в «Критике практического разума» она заключается в выявлении всеобщей и необходимой веры в свободу. Субъект этой веры воспринимает (умопостигает) себя как личность, изъятую из всякой природной (по Канту, это значит и социальной) детерминации. Он мысленно принадлежит тому запредельному, ноуменальному миру, где свободное волеизъявление выступает в качестве первоначала долгого ряда поступков и событий («причинность посредством свободы»). Этот основной пафос «Критики практического разума» был хорошо расслышан современниками Канта (Ф. Шиллером, Ф. Шлейермахером, молодым И. Г. Фихте, юным Гегелем). Во «второй критике» Канта они видели морально-философский манифест свободы. В сер. 19 в. это понимание было еще раз акцентировано неокантианцами: у Канта, писал В. Вин- дельбанд, «свобода есть тот последний принцип, к которому приходит анализ нравственной жизни» (От Канта до Ницше. М, 1998, с. 126). Через всю «Критику практического разума» проходит тема необходимой корреляции свободного волеизъявления и нравственной самодисциплины. Только вполне добровольное деяние может быть признано нравственным в строгом смысле слова. И наоборот, только ориентация на законосообразное и общеобязательное сообщает человеческому поведению до-

324

«КРИТИКА СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ» стоинство свободы. Никакой другой мотив его не обеспечивает. С предельной последовательностью данный тезис проводится в кантовской критике евдемонизма («этики себялюбия»). Личное блаженство, счастье и благополучие — слишком проблематичные и зыбкие цели, чтобы служить основанием нравственности и свободы. Хотя стремление к ним можно признать от рождения свойственным каждому, они, по строгому счету; представляют собой лишь эмпирическую задачу, которая поставлена человеку его природой, но не имеет общезначимого рационального решения. Более того, человек, который всецело посвящает себя поискам личного счастья и благополучия (как если бы это было его долгом), неизбежно попадает во все большую зависимость от эмпирических обстоятельств (а это значит — и от властных инстанций, которые заведуют обстоятельствами). Аргументы, выдвинутые Кантом против евдемонизма, сохраняют свою критическую силу в отношении всех попыток утилитарного и прагматического обоснования морали вплоть до новейших. Глубинная оппозиция между эмансипирующим категорическим императивом и утилитарно-евдемонистическим расчетом находит экзотерическое выражение в резком противопоставлении долга и склонности. Оно проходит через весь текст «Критики практического разума» и превращает это сочинение в философскую декларацию ригоризма (кантовская этика в целом менее ригористична, чем данная «Критика»). Всякая примесь склонности, утверждает автор * Критики», портит чистоту нравственного мотива. Более того, подлинно нравственным поступком может считаться только такой, который не просто легален (сообразен долгу), но морален (т. е. совершается из одного лишь уважения к закону долга). Модели моральности соответствует понятие автономии (самоцельности, самозаконности нравственного поступка) и формальная трактовка категорического императива как «закона законосообразности». Вместе с тем важно отметить, что даже в крайних выражениях ригоризма и формализма этика Канта не делается антиевде- монистической (аскетической) доктриной: «Различение принципа счастья и принципа нравственности не есть, однако, противопоставление их, и чистый практический разум не хочет, чтобы отказывались от притязаний на счастье; он только хочет, чтобы эти притязания не застили взор, коль скоро речь вдето долге» (Кант И. Соч. на нем. и рус. яз., т. 3,1997, с. 529). Стремление к счастью, поставленное под сомнение в аналитике нравственного сознания, вновь привлекается Кантом, когда дело доходит до теории добродетели и до разъяснения интегрального понятия всей его этики — понятия высшего блага. Под последним Кант разумеет моральный порядок, в основе которого лежит принцип заслуженного счастья. Такова конечная цель, к которой необходимо устремляется именно нравственно бескорыстная личность, отрешившаяся от мотивов себялюбия. Вселенский моральный порядок есть то, чего она не может не хотеть. Поскольку же порядок этот недостижим в границах природы, какой мы ее постигаем в опыте, нравственно развитый субъект не может мыслить себя иначе как вечно совершенствующимся членом сверхчувственного мира, устроенного благим и справедливым миро- держцем. Бессмертие души и существование Бога осознаются им как условия возможности высшего блага. Это практические постулаты, которые этикотеология Канта добавляет к чисто этическому постулату свободы. «Критика чистого разума» очерчивала свободу воли, бессмертие души и существование Бога в качестве проблематических, регулятивных и трансцендентных идей. «Критика практического разума», хотя и не доказывает их теоретически (вопреки мнению большинства русских религиозных философов Кант не предлагает никакого нового доказательства бытия Бога), но сообщает им достоинство ассерторических, конститутивных и имманентных убеждений. «Критика практического разума» открывается Предисловием, разъясняющим место этого произведения в общей структуре трансцендентально-критического учения. Далее следует Введение, трактующее понятие практического разума. Главная часть работы носит название «Учение чистого практического разума о началах». Она разделена на две книги. Первая («Аналитика чистого практического разума») представляет собой феноменологию морального сознания, ориентированную на этическое обоснование свободы. Вторая («Диалектика чистого практического разума») реализует этикотеологическую программу Канта. Краткая вторая часть работы («Учение о методе чистого практического разума») имеет дидактический характер: Кант разъясняет здесь установки и приемы «истинного [морального] просвещения». Заключение «Критики» развертывает знаменитый девиз Канта: «Звездное небо надо мной и моральный закон во мне». «Звездное небо» (объект изумления) напоминает человеку о его тварном ничтожестве перед безбрежной, детерминистски равнодушной природой («вселенной Паскаля»); «моральный закон» (объект уважения) возвышает его над природой и свидетельствует о персональной причастности к сверхчувственному миру. Социальный герой «Критики практического разума» — «простой, скромный гражданин, наделенный честностью характера». Главная иллюстрация строго нравственного поступка — отказ от лжесвидетельства (даже под угрозой крайних бедствий и смерти). В обшей структуре трансцендентально-практического учения «Критика практического разума» занимает положение «пос- редующего звена» между «Критикой чистого разума» и «Арктика* аюсобностж суждения*. Однако действительный смысловой потенциал этого произведения куда более значителен: формалистическая акцентировка категорического императива открывает путь к принципиально новому осмыслению правового закона (статья «О поговорке...», 1792, и первая часть «Метафизики нравов», 1798); учение о постулатах чистого практического разума образует фундамент оригинальной философии религии («Религия в пределах только разума», 1795). Русский перевод Н. Смирнова (1879), H. M. Соколова (1897). Лет.: СкрипникА. Я. Категорический императив И. Канта. М., 1973; Малыпер Р. К истории возникновения «Основоположения к метафизике нравов» и «Критики практического разума». — В кн.: Кант И. Соч. на нем. и рус. яз., т. 3. М.г 1997, с. 7-18; Соловьев Э. Ю. К истории русских переводов основных морально-философских сочинений Канта. — Там же, с. 19—35; Cohen H. Kants Begrundung der Ethik. В., 1910; Strange К Die Ethik Kants. Zur Einfuhrung in die Kritik der prak-tischen Vsmunft. Lpz., 1929: Paton HJ. The Categorical Imperative. A Study in Kant's Moral Philosophy. L, 1947; BittnerR., Cramer K (Hrsg.) Materialien zu Kants «Kritik der praktischen MirnunftV Fr./M., 1975. См. также лит. к ст. Кент. Э. Ю. Соловьев «КРИТИКА СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ» (Kritik der Urteilskraft) — работа И. Канта, анализирующая эстетическую способность человека. Опубликована в 1790; первое введение к ней — в 1914. Вошла в шеститомное собрание Со-

325

«КРИТИКА СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ» чинений (т. 5. М, 1966). Работа возникла из стремления Канта найти опосредствующее звено между «Критикой чистого разума» и «Критикой практического разума» и установить немеханический способ объяснения живой природы. Состоит из предисловия, введения и двух частей. В 1-й части — «Критике эстетической способности суждения» анализируется рефлектирующая способность суждения (термин введен Кантом), связанная с эстетическим удовольствием (Wohlgefallen, Lust) от произведений искусства (а также прекрасных созданий природы). Рефлектирующая способность суждения существенным образом отличается от определяющей способности суждения «Критики чистого разума», где благодаря способности суждения особенное подводилось под всеобщее. Здесь, напротив, по данному особенному отыскивается всеобщее. Кант выделяет два вида рефлектирующего суждения — эстетическое и телеологическое. Эстетическим он называет такое суждение, основанием которого является ощущение, вызывающее в субъекте гармоническую игру воображения и рассудка, в свою очередь обусловливающую возникновение чувства удовольствия и неудовольствия. В «Аналитике прекрасного» формулируются основные характеристики эстетического суждения — суждения вкуса. Оно не есть познавательное суждение. «Чтобы определить, прекрасно ли нечто или нет, мы соотносим представление не с объектом посредством рассудка, ради познания, а с субъектом и его чувствами удовольствия и неудовольствия посредством воображения» (Соч. в 6 т., т. 5. М., 1966, с. 203). Далее, суждение вкуса носит незаинтересованный характер. Удовольствие, получаемое от приятного или доброго, всегда связано с каким-нибудь интересом, но удовольствие от прекрасного (которое вследствие этого правильнее было называть не удовольствием, а благорасположением — Wohlgefallen) «свободно от всякого интереса. Предмет такого удовольствия называется прекрасным» (с. 212). Т. к. эстетическая способность суждения относится не к самому предмету, а к нашему восприятию его, т. е. носит субъективный характер, то возникающая при этом трудность состояла в отыскании априорного основания для эстетического суждения. Оно было найдено Кантом во «всеобщем чувстве» (Gemeinsinn — от лат. sensus communis) как чистом суждении вкуса. Иначе говоря, суждения вкуса должны иметь в своей основе субъективный, но всеобщий принцип, который через чувство (не через понятие — прекрасное есть то, что нравится «без понятия», с. 222) общезначимо определяет, что нравится, а что не нравится, и это — «общее чувство». По Канту, возможность его обусловлена «всеобщей сообщаемостью» эстетического удовольствия, каковая присуща не только познаниям, но и душевным состояниям. Именно всеобщая сообщаемость «предполагает общее чувство» (с. 243). Важной характеристикой эстетического суждения является то, что оно «имеет своей основой только форму целесообразности предмета» (с. 223), поскольку «она воспринимается в нем без представления о цели» (с. 240). В «Аналитике возвышенного» Кант различает математически возвышенное, когда удовольствие вызывается содержанием безусловно великого предмета, и динамически возвышенное, когда природа рассматривается «как сила, которая не имеет над нами власти» (с. 268). «Следовательно, возвышенность содержится не в какой-либо вещи в природе, а только в нашей душе, поскольку мы можем сознавать свое превосходство над природой в нас, а тем самым и над природой вне нас... Все, что вызывает в нас это чувство,—а сюда надо отнести и могущество природы... называется поэтому возвышенным» (с. 273). Исключительно важное значение в «Критике способности суждения» придается понятию «игры»: речь идет об игре рассудка и воображения, когда одна способность опосредуется другой, что стимулирует развитие каждой. На «чувстве свободы в игре наших познавательных способностей — а эта игра должна в то же время быть целесообразной — зиждется то удовольствие, которое единственно и обладает всеобщей сообщаемостью, не основываясь, однако, на понятиях» (с. 321 — 322). Характеризуя прекрасное как «символ нравственно доброго» (с. 375), Кант видит в эстетической способности суждения опосредующее звено между природой и свободой, способностью познания и способностью желания. По Канту, «она не есть ни природа, ни свобода, но тем не менее связана с основой свободы, а именно с сверхчувственным, в котором теоретическая способность общим и неизвестным (для нас) способом соединяется в одно с практической способностью» (с. 376). В завершающей 1 -ю часть «Диалектике эстетической способности суждения» формулируется антиномия вкуса: тезис — суждение вкуса не основывается на понятиях, иначе можно было бы о нем дискутировать, и антитезис — суждения вкуса основываются на понятиях, иначе нельзя было бы о них даже спорить, т. е. притязать на необходимое согласие других с данным суждением (см. с. 359). Антиномия эта разрешается Кантом так, что суждение вкуса хотя и не основывается на определенных понятиях, но в основе его все же лежит неопределенное понятие о сверхчувственном субстрате явлений, неопределенная идея сверхчувственного в нас. Во 2-й части — «Критике телеологической способности суждения» анализируется применение принципа целесообразности при рассмотрении созданий природы. Кант следующим образом формулирует возникающую здесь антиномию. Первая максима ее: «Всякое возникновение материальных вещей и их форм надо рассматривать как возможное только по механическим законам» (с. 413). Вторая максима: «Некоторые продукты материальной природы нельзя рассматривать как возможные только по механическим законам (суждение о них требует совершенно другого закона каузальности, а именно закона конечных причин)» (там же). Существование живых организмов заставляет нас выходить за рамки механических объяснений, т. е. предполагать целесообразную обусловленность. По аналогии с живыми организмами мы стремимся рассматривать и всю природу. Однако мы не можем приписывать цели ни Богу (нам неизвестны ни его замыслы, ни способы его действий), ни тем более — неживой материи; мы можем лишь примысливать их (ориентируясь на существование живых организмов и по аналогии с деятельностью человека в искусстве), т. е. применять телеологический подход в качестве регулятивного принципа. «Понятие вещи как цели природы самой по себе не есть, следовательно, конструктивное понятие рассудка или разума, но может быть регулятивным понятием для рефлектирующей способности суждения, дабы по отдаленной аналогии с нашей целевой каузальностью вообще направлять исследование такого рода предметов и размышлять об их высшем основании» (с. 401). Рефлектирующая способность суждения обнаруживает в данном случае свой опосредующий характер: «Природа прекрасна, если она в то же время походит на искусство, а искусство может быть названо прекрасным только в том случае, если мы сознаем, что оно искусство и тем не менее кажется нам природой» (там же, с. 322). Основу же синтеза целевого и причинного объяснений природы Кант ищет в конечном счете в человеке. «Здесь, на Зем-

326

«КРИТИКА ЧИСТОГО РАЗУМА» ле, человек — последняя цель творения, ибо здесь он — единственное существо, которое может составить понятие о целях и из агрегата целесообразно сформированных вещей составить с помощью своего разума систему целей» (с. 459). Русский перевод Н. М. Соколова (1898), 1-го введения — Ю.Н.Попова (1966). Лит.: Библер В. С. Век Просвещения и «Критика способности суждения». Дидро и Кант. — В сб.: Западноевропейская художественная культура XV11I века. М, 1980, с. 151-248; Model А. Metaphysik und reflektierende Urteilskraft bei Kant. Fr./M., 1987; Esser A. Antinomie der Kunst. В., 1995. См. также лит. в ст. Кант. Т. Б. Длугач «КРИТИКА ЧИСТОГО РАЗУМА» (Kritik der reinen Vernunft) — сочинение И. Канта. 1-е издание вышло в Риге в 1781. Под влиянием упреков в непонятности текста Кант выпустил в 1787 в Риге 2-е, существенно доработанное издание, которое — по рекомендации самого Канта — обычно и принимается за основу (с учетом вариантов 1-го издания). Однако некоторые философы (А. Шопенгауэр, К. Розенкранц, и др.) придавали более высокую ценность 1-му изданию. «Критика» неоднократно переиздавалась — при жизни Канта в 1790, 1794, 1799, наиболее важные издания: К. Розенк- ранц, 1838; Г. Хартенштайн, 1867; Ю. Г. фон Кирхман, 1868; К. Кербах, 1877; Б. Эрдман, 1878; Э. Адикес, 1899; К. Фор- лендер, 1899; Т. Валентинер, 1901,1913; Э. Кассирер, 1913; Р. Шмидт, 1926,1930; 1990; В. Вайшедель, 1956,1983; И.Хайде- манн, 1956 и др. Основополагающим текстом считается издание Прусской академии (1911), в основу которого положено издание Б. Эрдмана. Русские переводы: М. Владиславлева (1867); Н. М. Соколова (т. 1-2, 1896-97; в одном томе - 1 902); Н. О. Лосского (1907; 2-е изд. 1915; 1964 - под ред. Ц. Г. Арзаканяна и М. И. Иткина. Соч. в 6 т., т. 3, далее цитируется по этому изданию). В Предисловиях к 1-му и 2-му изданиям Кант формулирует основную задачу — осуществить «критику способности разума в отношении всех познаний» (с. 76), предмет критики — «природа самого познания» (с. 77). Осуществившаяся в математике, начавшаяся в естествознании и предстоящая в метафизике «революция в способе мышления» сведена к формуле: «предметы должны сообразоваться с нашим познанием» (с. 87). Во Введении дано различение между априорным (безусловно независимым от всякого опыта) и апостериорным (коренящимся в опыте) познанием. Разделение на априорные аналитические и априорные синтетические суждения (в первых предикат лишь поясняет то, что уже содержится в субъекте, во вторых предикат добавляет новое знание благодаря обращению к опыту) использовано для формулирования основного вопроса «Критики чистого разума»: «как возможны синтетические суждения a priori?» В соответствии с общим членением произведения на 1) трансцендентальную эстетику, или учение о чувственности (Sinnlichkeit), 2) трансцендентальную аналитику, или учение о рассудке (Verstand), 3) трансцендентальную диалектику, или учение о разуме (Vernunft), основной вопрос модифицируется так: как возможны синтетические суждения a priori: 1) в чистой математике, 2) в чистом естествознании, 3) в чистой (новой) метафизике? Ключевые понятия априорного и трансцендентального Кант вводит сначала без обоснования: некоторые знания в принципе никогда не могут быть выведены из опыта — таковы всеобщие, т. е. истинно априорные, знания (напр., суждения обо всех телах или всех людях — ясно, что полный опыт относительно них невозможен, как и опыт относительно мира как бесконечного целого, и т. п.). Понятие трансцендентального характеризует разделы философии, в которых исследуется априорное, т. е. всеобщее и необходимое знание. Априорное анализируется на уровнях трех взаимосвязанных способностей (Vermogen) познания — «восприимчивости» (чувственность), суждения (рассудок), умозаключения (разум). О воздействии «предметов» на наши органы чувств (аффи- цированш чувственности) говорится очень бегло: возникающие благодаря ему «созерцания» (Anschauungen, «наглядные представления» в переводе Н. О. Лосского) могут быть эмпирическими, если относятся к предмету через посредство ощущения, или чистыми, если в них нет ничего от ощущений. «Явлением» (Erscheinung) у Канта именуется «неопределенный предмет эмпирического созерцания» (с. 63—64). «За» явлениями и независимо от них для нашего познания нет ничего. Вещь саму по себе (Ding an sich selbst), безотносительно к ее проявлениям, мы познать не можем, хотя и можем ее мыслить, притом в качестве «действительной» (с. 89). Мы можем познавать предмет лишь поскольку он есть объект чувственного созерцания, т. е. в качестве явления (с. 93). Отталкиваясь от явления, Кант переходит к «чистым представлениям», или к формам созерцания. «Чистые формы чувственного созерцания» — пространство и время; они предшествуют всякому опыту, суть «лишь субъективные условия всякого нашего созерцания» (с. 149), что означает их «трансцендентальную идеальность»: пространство — это априорная форма внешнего чувства, а время — внутреннего чувственного созерцания. Различные пространства существуют вместе и одновременно, а различные времена — последовательно. Трансцендентальная логика делится на общую и частную логику; общая логика в свою очередь разделяется на чистую и прикладную. «Чистая» (т. е. неформальная, содержательная), или трансцендентальная логика (исследующая априорный характер форм мышления, в силу которого возможны всеобщие и необходимые истины), т. е. логика, объединяемая с теорией познания и учением о категориях, и является предметом исследования Канта. Она в свою очередь делится на трансцендентальную аналитику и диалектику. Трансцендентальная аналитика исследует способность рассудка. Рассудок является: «нечувственной» способностью познания, спонтанно производящей представления; познанием через понятия, не интуитивным, а дискурсивным; деятельностью, осуществляющей синтез многообразия представлений; способностью «составлять суждения» (с. 167), «приводить данные познания к объективному единству апперцепции» (с. 198). Благодаря этому рассудок предстает как творческая, конструктивная деятельность познающего индивида, тесно связанная с опытом и преобразующая его. Трансцендентальную аналитику Кант делит на аналитику понятий и аналитику основоположений. «Чистые рассудочные понятия» он «открывает», обращаясь к суждениям, но отвлекаясь от их содержания и концентрируя внимание на одной лишь «рассудочной форме суждений». Опираясь на известную классификацию суждений по количеству, качеству, отношению, модальности, Кант вьщеляет 12 категории: количества (единство-множественность-целокупность), качества (реал ьность-отрицание-ограничение), отношения (субстанция- акциденция; причинность-зависимость, общение), модальности (возможность-существование-необходимость). Эти рассудочные понятия (они разделяются на математические и динамические) — основные (Stammbegriffe); из них могут

327

КРИТИЦИЗМ быть выведены производные рассудочные понятия ( предика- билии чистого рассудка), обоснование всей полноты которых Кант отложил «до другого случая» (который так и не представился). Каждая третья категория возникает у Канта из синтеза двух предыдущих (это учение Канта высоко оценивалось Гегелем). Обоснование дедукции чистых рассудочных понятий, или категорий, принадлежит к числу наиболее важных разделов «Критики чистого разума». Рассмотрев чистые рассудочные понятия, Кант поставил вопрос о чувственном условии, без которого чистые рассудочные понятия не могут быть применены, т. е. о «схематизме чистого рассудка». В трансцендентальной аналитике тщательно исследуются различные виды синтеза, т. е. «единств действия», осознаваемых рассудком. Синтез исследуется как проявление продуктивной, т. е. творческой способности воображения (в отличие от пассивной, или репродуктивной, способности, подчиненной законам ассоциации и исследуемой в психологии). Различая образ (продукт эмпирической способности воображения) и схему («монограмму» чистой способности воображения, или представления о том способе, каким воображение дает понятию образ), Кант утверждает, что в основе чувственных понятий лежат именно схемы, т. е. комплексные чувственно-рассудочные образования. Он анализирует троякий трансцендентальный синтез (аппрегензия, или схватывание элементов созерцания одного за другим; репродукция, или возобновление в репродуктивном воображении ряда элементов; рекогниция в понятии, или узнавание элементов как частей целого). От таблицы и дедукции категорий Кант переходит к таблице основоположений: 1) аксиомы созерцания; 2) антиципации восприятия; 3) аналогии опыта; 4) постулаты эмпирического мышления вообще. Рассмотрев их, Кант приступает к опровержению идеализма — в виде «проблематического идеализма» Декарта или «догматического идеализма» Беркли: «Простое, но эмпирически определенное сознание моего собственного наличного бытия (Dasein) служит доказательством бытия (Dasein) предметов в пространстве вне меня» (с. 287). Трансцендентальная диалектика есть учение о разуме и одновременно — ответ на вопрос о том, как возможна чистая метафизика. «Всякое наше познание начинает с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме, выше которого нет в нас ничего для обработки материала созерцаний и для подведения его под высшее единство мышления» (с. 340). Способность разума — это способность 1) делать опосредованные выводы, или умозаключения; 2) производить понятия; 3) давать принципы (рассудок есть способность давать правила); 4) создавать единство правил рассудка по принципам (с. 342). Трансцендентальная диалектика исследует «трансцендентальную видимость», т. е. «естественную и неизбежную иллюзию», в которую неизбежно впадает разум. Важнейший вопрос раздела: «содержит ли разум a priori, сам по себе, т. е. чистый разум, синтетические основоположения и принципы и каковы могут быть эти принципы?» Достигаемое разумом единство — 1 ) это не единство возможного опыта, как в случае рассудка; 2) собственное основоположение разума (в его логическом применении) состоит «в подыскивании безусловного для обусловленного рассудочного познания, чтобы завершить единство этого познания». Два основных раздела трансцендентальной диалектики: исследование трансцендентальных понятий чистого разума и трансцендентальных и диалектических умозаключений чистого разума, онятия разума мыслятся a priori (как и рассудочные понятия), но в отличие от них не ограничиваются сферой опыта и служат не для понимания (zum Verstehen) восприятия, а для концептуального схватывания (zum Begreifen). Подобно тому как в учении о рассудке от формы суждений Кант переходил к категориям, так в учении о разуме от формы умозаключений он переходит к особым априорным понятиям разума — трансцендентальным идеям: «Под идеей я разумею такое необходимое понятие разума, для которого в чувствах не может быть дан никакой адекватный предмет» (с. 358). Кант вспоминает при этом об идее добродетели у Платона. Система трансцендентальных идей включает абсолютное (безусловное) единство 1) мыслящего субъекта (как предмета психологии); 2) ряда условий явлений (космологические идеи — предмет космологии); 3) условий всех предметов мышления вообще (теологические идеи — предмет теологии). Космологические идеи предстают в качестве антиномии, или неизбежных противоречий чистого разума; 1) мир имеет (не имеет) начала во времени и границы в пространстве; 2) всякая сложная субстанция состоит (не состоит) из простых частей; 3) противоречие строгой причинности и свободы; 4) противоречие, возникающее в споре о принадлежности к миру (или отсутствии в нем) необходимой сущности. «Идеал чистого разума» — восхождение к идеям, уже трансформировавшихся в идеал, напр., в идеал всесовершенней- шей сущности. Применение идей чистого разума есть, по Канту, «регулятивное применение по отношению к рассудку, а не к предметам». Благодаря регулятивным идеям разум не создает никаких понятий (об объектах), а только упорядочивает их. Примеры регулятивных идей — понятие мира вообще или понятие о Боге. Завершает «Критику чистого разума» «трансцендентальное учение о методе», определяющее формальные условия полной системы чистого разума. Лит.: Vaihinger H. Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft, 2 Aufl., Bd 1-2. Stuttg., 1922; Cohen H. Kommentar zu Kants Kritik der reinen \fernunft, 4 Aufl. Lpz., 1925; Eisler R., Kant-Lexikon. В., 1930. См. также лит. к ст. Кант. Н. В. Мотрошшюва

КРИТИЦИЗМ— философско-методологическая позиция, характеризующаяся принципиальным антидогматизмом, установкой на анализ собственных оснований мышления, на выяснение границ применимости фундаментальных понятий и методов. Классическую парадигму критицизма создал Кант, согласно которому философия должна исходить из саморефлексии разума, исследующего свои основоположения и предпосылки, проблемы и задачи, и только затем приступающего к анализу внешних объектов. Критицизм в кантовском смысле следует отличать как от догматической критики, так и от скептицизма, выступающего обратной стороной догматизма. Кантовская парадигма критицизма, оказав влияние на всю последующую историюфилософии, взначительноймеретранс- формировалась в ней. В философии Фихте критицизм приобретает иную ориентацию: мир представлений выводится из деятельности чистого самосознания, поэтому рефлексия разума приобретает функцию критики по отношению к универсуму; критицизм направляется не только на собственные основания мышления, он становится позицией сознания по отношению к миру. В диалектической философии Гегеля критицизм тесно связывается с идеей развития: взаимодействие («борьба») противоположностей есть не что иное, как взаимная критика, позитивные моменты которой служат возникновению синтеза, нового основания критической установки духа.

328

КРИТИЧЕСКИЙ РАЦИОНАЛИЗМ Кантианской парадигме критицизма противоположны установки на критику «неразумной» действительности (Маркс) или «критику» самого разума иррациональной волей (Шопенгауэр), жизненным инстинктом (Ницше, «философия жизни»), бессознательным влечением (Фрейд). Развитие кан- товской парадигмы критицизма во многих отношениях определялось реакцией на эти установки, а также на изменение представлений о природе познания и его формах, благодаря успехам естественных, социальных и гуманитарных наук. Эмпириокритики (Мах, Авенариус) придали критицизму роль установки на исследование эмпирического базиса познания: опыт был признан не сферой психических переживаний и не совокупностью качеств предметов, внешних по отношению к сознанию, а сферой нейтральных «элементов», обеспечивающих взаимосвязь психического и физического в рамках единого знания. Неокантианцы Марбургской и Баденской школ (Коген, Наторп, Винделъбанд, Кассирер и др.), в свою очередь, подвергли критике догмы позитивизма, искавшего последние основания научного знания в чувственных наблюдениях; была отброшена и кантианская «вещь сама по себе» как «реликт догматической метафизики». Коген полагал, что началом философско-методологического критицизма должна стать теория чистых или априорных элементов познания (категорий, теорий). Согласно Наторпу, критическая рефлексия охватывает не только сферу физико-математического исследования, но также моральный, эстетический и религиозный опыт. В феноменологии Гуссерля критицизм ориентирован на интерпретацию познавательных возможностей человека без разграничений между мышлением и созерцанием, дискурсом и интуицией; был подвергнут критике натуралистический объективизм как основание гносеологии. Общим моментом феноменологии, неокантианского критицизма и позитивизма (при всех существенных различиях между ними) стало перемещение фокуса гносеологии в сторону проблем метода. С усилением взаимодействия и диалога между философией и наукой в 20 в. понятия «метода» и «критики» еще более сблизились, и дальнейшее развитие классической парадигмы критицизма происходило гл. о. в рамках методологии науки. В философии критического рационализма (Поппер, Уоткинс, Лакатос, Агасси и др.) критицизм рассматривается как основная познавательная установка науки. В отличие от неопозитивистской установки на эмпирическое обоснование и оправдание научного знания (см. Джаапяфюшцшшжш), Поппер выдвинул на первый план идею научной рациональности как критики научного знания, осуществляемой в поиске возможных опровержений научных гипотез. Такая критика должна быть основана на эмпиризме и логике: опыт обладает безусловным приоритетом перед теоретическими конструкциями, обнаруженное опытное опровержение теории должно вести к признанию ложности последней согласно логическому правилу modus tollens. Т. о., критицизм получил статус методологической стратегии в решении проблемы демаркации (см. Де- марквщшш проблема) между наукой и метафизикой (последняя характеризуется именно своим иммунитетом от самокритики, принципиальной неопровержимостью). Однако в этом статусе критицизм не может быть вполне последовательным. Перед методологией науки возникает дилемма: либо признать установку критицизма не подверженной критике, возрождая тем самым догматизм, либо согласиться с принципиальной опровержимостью самой этой установки, попадая при этом в порочный круг «опытным» опровержением этой установки могло бы стать только указание на научное, но нефальсифицируемое суждение (суждение, стоящее вне критики), что является противоречием в определении. Попытка У. Бартли построить методологически корректное обобщение критицизма (панкритицизм) не нашла убедительной аргументации. Поппер предложил считать установку на рациональную критику «символом научной веры», изначальной готовностью ученых действовать в рамках рациональной дискуссии. Однако, вопреки намерениям Поппера, это, по сути, означало, что рассуждения об основаниях научной рациональности «переводятся» с языка методологии и логики на язык психологии и социологии науки. Определенной двойственностью в интерпретации критицизма отмечена и методологическая концепция научно-исследовательских программ Лакатоса: критические решения научной элиты основываются не на догматическом выполнении требований фальси- фикационизма, а на оценке эвристического потенциала программы как прогрессирующего или вырождающегося; однако такая оценка в реальной научно-исследовательской практике чрезвычайно подвержена психологическим и социологическим влияниям. Последнему обстоятельству было придано исключительное значение представителями исторического направления в философии науки (Кун, Тулмин, Полани и др). Кун отождествил классическую парадигму критицизма с кризисным, или «революционным», состоянием науки: критика оснований происходит тогда, когда прерывается «нормальный» период научной работы и фундаментальные образцы этой работы разрушаются «изнутри» (под давлением накопившихся противоречий с фактами) и «извне» (в конкуренции с другими, альтернативными образцами). В концепции Тулмина критицизм не является основной гносеологической установкой; рациональная критика—лишь один из факторов эволюции знания, действующий наряду с социальными и психологическими факторами. В постмодернистских концепциях науки (Рорти и др.) гносеологическое значение критицизма сильно снижено, поскольку отвергается сама возможность фундаментального эпистемологического обоснования научного исследования. Бессмысленно говорить о критике оснований, если сами эти основания полагаются чем-то временным, имеющим лишь вспомогательное, инструментальное значение для прагматически трактуемого успеха. В современной философии критицизм во все большей степени играет роль одной из регулятивных идей, влияние которой усиливается или ослабевает в зависимости от изменений позиции рационализма, культурных функций науки, от ее значимости в ряду иных форм общественного сознания. В этом смысле критицизм разделяет судьбу многих ценностей европейской культуры, которым брошен вызов истории. Лет.: Виндембанд В. История новой философии в ее связи с обшей культурой и отдельными науками. СПб., 1905; Структура и развитие науки. M., 197S; Поппер К. Логика и рост научного знания. M., I983; Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ. М., 1995; Идеал, утопия и критическая рефлексия. М., 19%. Б. Н. Порус

КРИТИЧЕСКИЙ РАЦИОНАЛИЗМ- направление западной (гл. о. англо-американской и немецкой) философии, ядро которого составляют методологические и социально- политические идеи К. Поппера и его последователей (И. Лакатоса, Дж. Агасси, Дж. Уоткинса, X. Альберта, Э. Топича, X. Шпинера и др.). Термин «рационализм» в наименовании

329

КРИТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ этого направления имеет несколько различных, но связанных между собой смыслов. Прежде всего в нем выражено стремление отграничить сферу рациональности — науку — от псевдонауки, метафизики и идеологии как сфер, которые не обладают «врожденным иммунитетом» против влияния иррационализма. В этом отношении критический рационализм продолжает традицию «демаркационизма», имея непосредственными предшественниками и оппонентами логических эмпи- ристов, с которыми расходится лишь в вопросе о критериях демаркации и соответственно о критериях рациональности. Хотя критический рационализм декларирует принципиальную антиидеологичность своей доктрины, уже сама постановка проблемы демаркации имеет не только методологическое значение: по мысли Поппера, наука и рациональность могут и должны стать оплотом в борьбе против иррационального духа тоталитаризма и социально-политической демагогии. Во-вторых, рационализм Поппера противопоставлен эмпири- цизму неопозитивистов (М. Шлика, О. Нейрата, Р. Карнапа, Г. Рейхенбаха и др.). Разногласия затрагивали принципы обоснования научного знания, проблемы «рациональной реконструкции» научно-исследовательских процессов в их истории, понимания сущности научного метода. В противовес индук- тивизму критический рационализм выдвинул на первый план гипотетико-дедуктивную модель научного исследования, в которой преимущественное значение имеют рационально конструируемые схемы объяснения эмпирических данных, а сами эти данные, опирающиеся на конвенционально определяемый эмпирический базис, во многом зависят от рационально-теоретических схем. В-третьих, рационализм этого направления выступает не только как характеристика научного знания и научных методов, но и как норма поведения ученого в ситуации исследования. С точки зрения критического рационализма рационально действует тот ученый, который строит смелые теоретические гипотезы, открытые самым разнообразным попыткам их опровержения. Более того, рациональность предполагает бескомпромиссную критику, в т. ч. и собственных позиций, опирающуюся на научную методологию (см. Фальсификация). Важнейшим следствием этой установки является признание принципиальной гипотетичности, предположительности знания, поскольку претензии знания на абсолютную истинность противоречат принципу критицизма и, следовательно, нерациональны. Став в 1960—70-х гг. теоретической основой социал-демократического реформизма, критический рационализм переплетается с традициями «социальной инженерии» и «социальной терапии», образуя совокупность концепций, направленных на решение конкретных проблем социальной жизни за счет реализации «рациональных проектов» производственного, культурного, политического развития. Улучшение жизненных условий и исправление социальных дефектов — социотехничес- кие задачи, требующие системы «рациональных образцов» и «рациональных ориентиров». Эти установки критического рационализма оказались привлекательными для той части прагматически и технократически настроенной интеллигенции, которая восприняла их как наиболее приемлемую философию социального действия, противостоящую пессимистически- негативистским тенденциям и контркультурным движениям. В развитии критического рационализма различимы четыре этапа: 1920—30-е гг. — формирование методологической доктрины К. Поппера; 1940—50-е гг. — распространение его идей на область социальной философии и социально-исторического знания; 1960—70-е гг. — «онтологическая реформа» критического рационализма и его сращивание с социал-демократической идеологией, с политологическими и социологическими концепциями; 1970—80-е гг. — ревизия «ортодоксального» попперианства и его модернизация с помощью идей когнитивной социологии науки, социальной психологии научных сообществ, герменевтики, что привело к заметным противоречиям с исходными принципами критического рационализма. Методологическая концепция критического рационализма развивалась от первоначального «наивного фальсификацио- низма». Однако на протяжении своей истории критический рационализм оставался «нормативной методологией», применение которой в рациональной реконструкции реальных процессов развития научного знания вело к огрублению и даже искажению последних. Попыткой приблизить концепцию критического рационализма к действительной истории науки стала методология научно-исследовательских программ И. Лакатоса. Радикальной ревизией критического рационализма явился «методологический анархизм» П. Фейерабенда, отбросивший идею демаркации и фальсификационизм, приравнявший рациональность к прагматическому успеху и творческому произволу. Другое направление ревизии критического рационализма выразилось в «панкритическом рационализме» (У. Бартли, X. Альберт и др.), провозгласившем принцип «критики собственных оснований» этой доктрины. Распространение принципов критического рационализма на историю и социальные науки означает прежде всего их ориентацию на теоретические образцы, заданные естествознанием. Однако, как признают сторонники критического рационализма, в сфере социального знания принципы рациональности часто нарушаются из-за идеологических, классовых, групповых, личностных и иных пристрастий. Преодоление этой трудности они видят на пути превращения принципа критицизма в методологическую основу и этическую норму деятельности научных сообществ. Идеальная модель «Большой науки» — «открытое общество беспристрастных исследователей» — видится сторонникам критического рационализма образцом подлинно демократического устройства общества в целом. С этих позиций были подвергнуты критике социальные учения и теории, содержание и практика реализации которых не соответствовали этому образцу. «Рациональность» и «демократия» в критическом рационализме — понятия, сопряженные по смыслу. Теоретики критического рационализма сосредоточили усилия на разработке рекомендаций «социальной технологии», позволяющей демократическим институтам гибко реагировать на изменения в социальной действительности. Огромную роль в этом процессе критический рационализм отводит научно-техническому прогрессу как движущей силе цивилизационного развития, распространению образования, повышению культурного уровня, превращению рациональности в доминирующую ценность. Лит.: Новейшие течения и проблемы философии в ФРГ. М., 1978; В поисках теории развития науки. М., 1982; Поппер К. Открытое общество и его враги, т. 1—2. М., 1992; Criticism and the Growth of Knowledge. Cambr., 1972; Der Kritische Rationalismus und Socialde- mokratie, Bd 1—2. Bonn, 1975—76; Critical Rationalism, Metaphiysics and Science, vol. 1. Dordrecht etc., 1995. В. Н. Пору с

КРИТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ- неоднородное течение в европейской и американской философии 2-й пол. 19 — 1-й пол. 20 в., для которого наряду с признанием независимой от сознания реальности характерно подчеркивание необхо-

330

КРИТОЛАИ димости различать объект познания и его образ в сознании. Критический реализм был важным этапом в борьбе против неогегельянства и прагматизма, отражая стремление ряда мыслителей сформулировать философию, согласующуюся со здравым смыслом и наукой. В Германии критическими реалистами именовали себя представители реалистического направления в неокантианстве (А. Риль, О. Кюльпе, Э. Бехер), считавшие «вещи-в-себе» необходимым основанием и материалом нашего знания о мире. На формирование взглядов британских критических реалистов (А. Прингл- Пэттисона, Р. Адамсона, Дж. Д. Хикса) отчасти повлияла философия Канта, отчасти — философия «естественного реализма» шотландской школы. В основе философской концепции Дж. Д. Хикса, наиболее оригинального мыслителя среди британских критических реалистов, лежит резкое противопоставление непосредственно воспринимаемых качеств и объектов, вызывающих наши восприятия: в отличие от объектов и акта восприятия, качества не являются самостоятельными сущностями и не существуют ни реально, ни идеально. Однако в основном работы британских критических реалистов носили полемический характер и были посвящены критике феноменализма и теории чувственных данных. Как относительно самостоятельное философское течение критический реализм оформился в США на базе критики неореализма. В 1920 американские философы Д. Дрейк, А. О. Лавджой, Дж. Б. Пратт, А. К. Роджерс, Дж. Сантаяна, Р. В. Селларс и Ч. О. Стронг выступили с программным сборником «Очерки критического реализма. Совместное исследование проблемы знания», в котором изложили свою общую гносеологическую платформу. Американских критических реалистов объединяло убеждение в том, что любое восприятие включаеттри отдельных ингредиента: акт восприятия, «непосредственно данное» и воспринимаемый объект. Существование физических объектов не зависит от того, воспринимаются они или нет, однако объекты не могут быть непосредственно даны в восприятии, поэтому субъект воспринимает «данное», служащее посредником между ним и объектом. Вместе с тем в процессе познания субъект приобретает знание об объектах, а не о содержании собственного сознания. Подчеркивая активную роль сознания в процессе познания, критические реалисты отмечали, что не все воспринимаемые нами в опыте качества могут быть приписаны объекту; иначе было бы невозможно объяснить разного рода иллюзии и ошибки. «Данное» в некотором смысле соответствует объекту, но является не его копией, а знаком, указывающим на присутствие объекта. Любое содержание сознания критические реалисты трактовали как результат сложного процесса взаимодействия субъекта и объекта и придавали важное значение анализу механизмов чувственного восприятия и познания в целом. Возможность познания независимых от сознания физических объектов они обосновывали тем, что человеческий опыт изначально ориентирован на внешний мир. Наиболее яркое выражение этот аспект критического реализма нашел в учении Сантая- ны о «животной вере», согласно которому мы инстинктивно, как животные, чувствуем, что внешние вещи существуют независимо от нас и в этих вещах представлены некоторые из воспринимаемых нами качеств. Однако в трактовке критическими реалистами природы «данных» и объектов познания и характера их взаимосвязи отчетливо проявились различные позиции. «Эссенциалисты» (Сантаяна, Дрейк, Роджерс, Стронг) считали «данное» совокупностью логических сущностей, которые не обладают ни реальным, ни идеальным существованием. Сантаяна трактовал эти сущности в духе платоновских идей как некие неизменные и вечные универсалии, воплощающиеся в конкретных существующих вещах, а Стронг и Дрейк усматривали в них определенные аспекты ментальных событий и строили панпсихическую онтологию, постулируя существование единого «материала», из которого составлены и объекты природы, и сознание. Другая группа критических реалистов (Лавджой, Пратт, Селларс) придерживалась той точки зрения, что «данные» существуют в сознании. Лавджой трактовал их как некие ментальные образования, а их экзистенциальное отличие от воспринимаемых вещей объяснял в терминах психофизического дуализма. В целом защита эпистемологического дуализма и репрезентативной теории восприятия от критики неореалистов составляла основное содержание концепции Лавджоя. Для Селларса «данные» хотя и обладают подлинной реальностью, но ни в коей мере не являются независимыми сущностями, а представляют собой качественные аспекты деятельности мозга. Отмечая нейрофизиологический характер ментальных событий, Селларс подчеркивал, что сознание не может «выйти за пределы» организма и установить прямой контакт с физическими объектами, ибо оно существует только будучи связанным с состояниями мозга. В силу обнаружившихся разногласий группа американских критических реалистов вскоре распалась, и как таковое это течение прекратило свое существование в 1930-х гг., однако его участники, претерпев определенную эволюцию, продолжали отстаивать его принципы уже независимо друг от друга. Для Сантаяны, Стронга, Дрейка и др. критический реализм составлял определенный аспект натуралистической философии, и дальнейшее развитие его принципов связано с разработкой натурализма как важного направления в философии США. Пратт эволюционировал в сторону персонализма, создав концепцию «персонального реализма»; Лавджой отстаивал позиции «темпоралистского реализма»; Селларс разрабатывал теорию «физического реализма» и эмерджентной эволюции, предвосхищая во многом идеи научного реализма. Лит.: Хим Т. И. Современные теории познания. М, 1965; Seilars R. W. Critical Realism. A Study of the Nature and Conditions of Knowledge. N. Y, 1916; Essays in Critical Realism. A Cooperative Study of the Problem of Knowledge (D. Drake, A. O. Lovejoy, J. B. Pratt, A. K. Rogers, G. Santayana, R. W. Sellars, С A. Strong). N. Y, 1920; San- tayana G Scepticism and Animal Faith. Introduction to a System of Philosophy. N.Y., 1923; Drake D. Mind and Its Place in Nature. N.Y, 1925; Lovejoy A. 0. The Revolt Against Dualism. La Salle, 1930; Pass- more J. A Hundred Years of Philosophy. L., 1957. Л. Б. Макеева

КРИТОЛАЙ(KpiTOtaxoc) из Фазелиды (2 в. до н. э.) — схо- ларх перипатетической шкалы после Аристона Кеосского. Вместе с академиком Карнеадом и стоиком Диогеном Вавилонским участвовал в знаменитом философском посольстве от Афин в Рим в 155. Сочинения Критолая и даже названия их не сохранились. Известно, что он возражал против учения стоиков о мировых пожарах, отстаивая тезис о вечности космоса, ибо космос — причина существования себя самого (см. Philo Alex. De Aetern. Mundi, 70,1—5); учил об эфирной природе души; в этике критиковал стоиков за их учение о страстях; откорректировал аристотелевское определение счастья, понимая счастье как полноту (аицтгАт|р©ца) душевных, телесных и внешних благ, где добродетель имеет не больше веса, чем остальные блага.

331

КРОНЕР Фрагм.: Wehrli F. (ed.) Die Schule des Aristoteles: Texte und Kommentar, Heft X. Basel-Sttutg., 1969. M. А. Солопова

КРОНЕР(Kroner) Рихард (8 марта 1884, Бреславль - 2 ноября 1974, Маммерн, Швейцария) — немецкий философ. Сначала ассистент, затем доцент и профессор университетов Оренбурга (1919-24), Дрездена (1924-29), Киля (1929-34), Франкфурта-на-Майне (1934—35). В1910 вместе с Г. Мелисом и русскими философами Ф. Степуном и С. Гессеном основал международный журнал «Логоо и до 1933 был редактором его немецкого издания. Лишенный нацистами права преподавания (1935), выехал в Англию, где работал в Оксфордском университете, в 1940 перебрался в Канаду а оттуда в США. В 1949—52 — профессор философии религии в Объединенной теологической семинарии (Нью-Йорк), с 1953 в Темпльском университете (Филадельфия). Взгляды Кронера на протяжении жизни претерпели существенные изменения. Начав как ученик Риккерга, он унаследовал от неокантианства интерес к проблеме ценности. На страницах «Логоса» он с дуалистических позиций выступает против философского монизма. Под впечатлением от катастрофы мировой войны обращается к философии Гегеля. В этот—неогегельянский — период своего творчества, отразившийся в кн. «От Канта до Гегеля» (\bn Kant bis Hegel, 2 Bde, 1921—24), пытается реконструировать целостный ход развития немецкого идеализма. Здесь впервые в историко-философской литературе раскрыто значение идей Ф. Шиллера для истории немецкой классической философии. По Кронеру интерпретируя интеллектуальную интуицию как эстетическую, Шиллер способствовал переходу от этического идеализма Канта и Фихте к эстетическому идеализму Шеллинга. В кн. «Самоосуществление духа. Пролегомены к философии культуры» (Die Selbstverwiridichung des Geistes, 1928) выдвигает положение, согласно которому сущность и смысл культуры коренятся в потребностях человеческого духа, во внутренне присущих последнему противоречиях (природное и божественное, чувственное и разумное, единство и множественность). На этом систематическом основании он строит работу «Культурфилософский базис политики» (KultiirphUosophische Grundlegung der Politik, 1931), объясняя противоположность внешней и внутренней политики, демократии и монархии, сословного и классового государства. В годы эмиграции начинается третий этап его философской эволюции, связанный с религиозными исканиями. Кронер обращается к С. Кьеркегору и к идеям диалектической теологии. В кн. «Спекуляция и откровение в истории философии» (Speculation and revelation in the history of philosophy v 1—3. Phil., 1956—64) утверждает, что отношение между спекуляцией и откровением было «нервным центром» истории философии от ее начала до системы Гегеля. Спекуляция, по Кронеру есть предельная проблема философии. Но спекуляция знает только научную истину т. е. истину «теоретическую», безличную, отделенную от мыслящего субъекта. В отличие от спекуляции, откровение не зависит от человека, оно — всецело дело Бога. Истина, передаваемая откровением, — истина «практическая», недоказуемая, личностная, она адресована конкретному человеку Поэтому между сферами откровения и спекуляции существует пропасть, ибо истина обеих требует «предельности». Теоретическое знание с необходимостью ограничено конечными вещами, что только и делает возможным объективное, безличное познание. Бог же недоступен объективному познанию, ибо является субъектом, имеет личностный характер и бесконечную природу. Поэтому Бог являет себя, т. е. открывает человеку свои действия и цели не в теологической системе, а в эпическом повествовании или драматическом диалоге. Различия откровения и спекуляции не исключают, однако, их единства, т. к. религия и спекуляция в конечном счете выражают один и тот же Абсолют. Соч.: Between Faith and Thought. N. Y., 1966; Философия творческой эволюции (А. Бергсона). — В кн.: Логос: международный журнал по философии культуры, кн. 1. М., 1910; К критике философского монизма. — Там же, кн. 3—4. М, 1913; Самоосуществление духа. Пролегомены к философии культуры. — В кн.: Культурология. XX век. М., 1995. Лит.: Skinner J. Е. Selfand world. The religious philosophy of R. Kroner.

КРОНИЙ(Kpovioc) (2-я пол. 2 в.) — греческий философ; назван другом Нуменшя у Порфирия (De anthro nymph., 21), упоминается в ряду «достойнейших платоников» вместе с Ну- мением и Амелием (Syrian. In Met, p. 10% 12 Kroll), а вместе с Нумением, Модератом, Никомахом — в ряду «знаменитых пифагорейцев» (Eus, Hist Eccl., VI 19,8). Вероятно, ему Луки- ан адресовал свое сочинение «О смерти Перегрина». Тексты Крония читал на своих занятиях Плотин (ВэфЬ.У Plot, 14,11). Как и Нумений с Амелием (Syrian., loa cit), Кроний признавал, что идеям причастно не только чувственное, но и умопостигаемое. Единственное упоминаемое сочинение Крония — «О палингенесии» (Nemes. De nat nom. 2, 117, p. 35, 4—5 Morani), причем в нем Кроний отвергал переход человеческих душ в животных. Вероятно, он комментировал «Государство» Платона (Procl. In Remp. II, p. 22.20sq.; 110,4 Kroll), a также Гомера, используя в обоих случаях аллегорический метод (как показал Фестюжьер, 9ftg. 3 из Procl. In Remp. II, p. 109,7—16 Kroll, не имеет к Кронию никакого отношения). Фрагм.: Leemans Е.-А. Studie over den Wijsgeer Numenius van Apa- mea met uitgave der fragmenten. Brux., 1937, p. 153-157. Лит.: WhittakerJ. Cronios, Dictionnaire des philosophies antiques, ed. R. Goulet, t. 2. R, 1994, p. 527-528. Ю. А. Шичалин

КРОПОТКИНПетр Алексеевич, князь (псевдонимы: Бородин, Левашев) [27 ноября (9 декабря) 1842, Москва — 8 февраля 1921, Дмитров] — русский теоретик анархизма, ученый-географ, социолог. Окончил Пажеский корпус (1862), участвовал в экспедициях по Восточной Сибири, Амуру Маньчжурии, сделал несколько открытий, обосновал теорию оледенения Евразии. В 1867 подал в отставку поступил на физико-математический факультет Петербургского университета. С 1868 член Русского географического общества. В 1872 посетил Швейцарию, сблизился с бакунинским крылом I Интернационала. После возвращения в Россию за участие в движении народничества арестован (1874), бежал за границу (1876), где занимался пропагандой идей анархизма. Через 40 лет (1917) вернулся в Россию. В Октябрьской революции видел закономерный ход истории — ускоренную эволюцию в развитии общества, но отрицательно отнесся к диктатуре пролетариата, считая любую власть злом. Социальным идеалом Кропоткина был безгосударственный (анархический) коммунизм. Условиями создания нового общества должны стать свобода и равенство людей, ликвидация частной собственности, передача в общее пользование средств производства, введение справедливых принципов распределения, возможность для всестороннего развития личности. Называя прогрессивную эволюцию общества «биологическим законом взаимной

332

КРОМЕ помощи», обосновывал свою концепцию фактами из истории и естествознания. Тесно связанный с взаимопомощью общественный инстинкт является источником этических норм и «всего последующего развития нравственности», способствующей укреплению солидарности людей. Анархистское мышление считал высшей ступенью общественной эволюции и неотъемлемой частью общефилософской системы. Соч.: Соч., т. 1—7. СПб., 1096—07; Взаимная помощь как фактор эволюции. Харьков, 1919; Коммунизм и анархия. Пп., 1919; Этика. Избр. труды. М., 1991. Лит.: Карцев С. Ф. Кропоткин. М, 1989; Маркин В. А. Петр Кропоткин. Иркутск, 1992; Miller M. A. Kropotkin. Chi.-L., 1976. H. M. Северикова

КРОНЕ(Сгосе) Бенедетто (25 февраля 1866, Пескассероли, близ г. Аквилла — 20 ноября 1952, Неаполь) — итальянский философ и историк, представитель неогегельянства, политический деятель, публицист. После завершения учебы в университете Рима (1886) профессор в Неаполе (1902—20). Испытал влияние марксистов (А. Лабриола), что отразилось в книге «Исторический материализм и марксистская экономика» (1901). Сыграл большую роль в критике позитивизма. Занимался литературной критикой и историей искусства («История под общим понятием искусства», 1893; «Литературная критика в Италии», 1895). В 1902 выходит его книга «Эстетика как наука о выражении и как общая лингвистика» (рус. пер. ч. 1. М., 1920), где разворачивается учение об интуиции, постигающей мир в его конкретности и индивидуальности. В 1903 начинает выпускать журнал «Критика», в котором печатает множество статей. В 1905 выходит книга «Основные черты логики как науки о чистом понятии», в 1906 — «Что живо и что мертво в философии Гегеля», в которой гегелевская логика противоречия замещается логикой различия и проводится принцип — единство духа есть процесс различий. В 1909 Кроче выпускает «Философию практики. Экономика и этика», где дается философское и гносеологическое обоснование деятельности или практики, которыми пропитана вся современная жизнь. Кроче подчеркивает творческий, а не инструментальный характер деятельности, за утилитарным действием скрывается моральный дух: «В реальности нет закрытой и изолированной сферы политической и экономической активности. Есть только процесс духовной деятельности...» (Антология сочинений по философии. СПб., 1999, с. 110). В 1910 избран в сенат. В 1911 издает книгу «Философия Джам- батиста Вико», которая оказала большое влияние на формирование его историцизма. В 1915 выходит на немецком языке (в 1917 на итальянском языке его центральная работа «Теория и история историографии» (рус. пер. М., 1998), где Кроче выступил против детерминистских концепций историй, отстаивал принципы гуманистической истории, творцом которой является реальный индивид, «т. е. дух в процессе его вечного самоопределения» (там же, с. 61). Принцип объяснения эта история ищет «внутри самого процесса мысли, процесса, в котором мысль открывает себя перед самой собой» (там же). История природы рассматривается как псевдоистория. Действительность оказывается процессом саморазвертывания и самосознания духа. Поэтому Кроче называет свою позицию «абсолютным историцизмом», а эта монография завершает четырехтомную «Философию духа» (т. 1 — «Эстетика как наука о выражении и общая лингвистика», т. 2 — «Логика как наука о чистом понятии», т. 3 — «Философия практики»). Из «абсолютного историцизма» Кроче вытекал ряд следствий: история есть история духа, философия тождественна истории и историографии, факт есть духовный акт, история природы — это псевдоистория, история есть органическое соединение историй отдельных духовных ценностей. После войны стал министром образования в кабинете Джо- литти (1920—21). Разработал проект школьной реформы. После прихода к власти Муссолини (1925) он в оппозиции к фашизму, вступает в Либеральную партию, пишет «Манифест интеллектуалов-антифашистов», становится одним из видных противников фашизма, выступает против конкордата с Ватиканом (1929). Несмотря на преследования и изгнание, Кроче выпускает книги, где подчеркивает фундаментальную значимость морального долга («Моральные аспекты политической жизни», 1929), важность исторических поступков («История как мышление и как поступок», 1938), анализирует пути развития Европы («История Европы 1815—1915», 1932). После разгрома фашизма — один из лидеров возродившейся Либеральной партии и даже вновь вошел на короткое время в правительство. 16 февраля 1947 открыл созданный им Институт исторических исследований речью «Современное понимание истории». Кроче исходил из того, что реальность — Дух. Эстетика и логика образуют формы теоретического духа. Экономика и этика — формы практического духа. Он противопоставил два типа знания: эстетическое и концептуальное. Первое имеет в основе интуицию, которая схватывает индивидуальное и неповторимое. К сфере эстетики принадлежит искусство, которое есть деятельность, направленная на схватывание единичных фактов. Поскольку история занята уникальными и неповторимыми событиями, она близка искусству. Особенность истории по отношению к другим видам искусства — претензия на истинность суждений. Искусство описывает возможное, история — то, что имело место в действительности. Проведение этого различения, однако, невозможно в рамках одной лишь интуиции. Чтобы отличить действительное от возможного (историческое суждение от искусства), нужно обратиться к общим понятиям. Понятие, согласно Кроче, будучи категорией Духа, характеризуется универсальностью и конкретностью. Без этих качеств понятие превращается в псевдопонятие, в фикцию, которые важны для познания из-за своей практичности и полезности. Понятие духовно, поскольку указывает на трансцендентность своих частных репрезентаций и вместе с тем понятие утилитарно, поскольку акт мысли и акт воли, будучи едины, направлены на объективную пользу. Кроче предлагает свою классификацию суждений (индивидуальных и универсальных), подчеркивая, что нет логического суждения без исторического. Логика совпадает с историей. «В нашей реально присутствующей страсти, нашей истине, нашей воле и действии дана целиком вся реальность. Вне этого духовного круга нет ничего другого» (Антология сочинений по философии, с. 200). Кроче оставил большое число работ по истории итальянской и европейской литературы (о Данте, Ариосто, Шекспире и др.). Соч.: Filosofia della practica. Economica ed etica. Bari, 1909; Logica corne scienza del concetto puro. Bari, 1909; Teoria e storia della storio- grafica. Bari, 1917; La storia come pensiero e come azione. Bari, 1938; Discorsi di varia filosofia. Bari, 1945; Memorie della mia vita. Napoli, 1996; La mia filosofia. Mil., 1993; Антология сочинений по философии. СПб., 1999 (библ., с. 450-466). Лит.: Аббате М. Философия Кроче и кризис итальянского общества. М, 1959; Топуридэе Е. И. Эстетика Кроче. Тб., 1967; Gone Е. Bibliografie crociana. Monza, 1956. Г. Б. Гутнеру А, П. Огурцов

333

КРУГ В ДОКАЗАТЕЛЬСТВЕ

КРУГ В ДОКАЗАТЕЛЬСТВЕ— см. Логические ошибки. КРУЗИЙ, Крузиус (Crusius) Христиан Август (10 января 1715, Леуна — 18 октября 1775, Лейпциг) — немецкий философ, с 1774 — профессор теологии в Лейпциге. Один из самых влиятельных противников лейбнице-вольфовской рационалистической метафизики. Называя ее «иллюзорной систематикой», критиковал за учение о предустановленной гармонии, отождествление каузальных связей действительного мира с логическими, за подмену реальных оснований логическими и т. д. Указал на ошибочность смешения законов достаточного и определяющего основания, поскольку последний относится лишь к аналитически-необходимым связям между понятиями, не допускает возможности случайных вещей и свободных оснований человеческой деятельности, а потому приводит к абсолютному детерминизму и фатализму. В законе достаточного основания различал реальные и идеальные основания: первые относятся к действительным вещам и их причинам; вторые — к основаниям познания и нравственности. Как реальные, так и идеальные основания имеют синтетический характер, т. е. содержат в себе условия и предпосылки порождения или возникновения «нечто другого» и потому не исключают возможности случайных событий в мире, а также свободы в познавательной деятельности и нравственном поведении человека. Действительный мир рассматривается Крузием как совокупность вещей или тел, данных нам в пространстве и времени и воспринимаемых посредством чувств. Тем не менее ощущения не дают нам адекватных образов самой субстанции, но являются всего лишь знаками или «характеристиками» ее сущности, которая состоит в недоступной чувствам и непостижимой разумом силе, образующей некоторое активное начало, или деятельное основание всего сущего. Вместе с тем именно в этой имматериальной, непознаваемой и деятельной субстанции Крузий усматривает и основание человеческой души, всех ее способностей — мышления (рассудка и разума) и желания (воли) и их активной деятельности. Причем именно воля как способность к спонтанному действию оказывается не только «основной силой» души, но и наиболее адекватным и полным проявлением сущности самой субстанции, выражением ее внутренней силы и активности (что и дало повод для определения его концепции как «онтологии воли»). Первоисточником этой субстанциальной силы, как и творцом действительного мира и человека, является Бог. Однако в отличие от т. н. естественной теологии в составе воль- фианской метафизики Крузий избегает каких-либо рациональных доказательств бытия Бога, придерживаясь в данном случае апофатической традиции. В соответствии со своими онтологическими установками в учении о мышлении и рассудке (ноологии) Крузий предложил и новую формулировку их высших законов, согласно которым познавательное применение рассудка определяется не формальной правильностью или непротиворечивостью мышления, а некоторой внутренне присущей ему принудительной силой, необходимой убежденностью или уверенностью самого мыслительного акта. Именно эта изначальная способность рассудка к полаганию позволяет ему утверждать нечто в качестве истинного или отрицать в качестве ложного, и уже затем, в соответствии с законом противоречия, определять способ совместного или раздельного существования субъекта и предиката в составе суждения, утвердительной или отрицательной связи между понятиями или мыслями. Т. о., первым основанием познания оказывается некая полагающая и целенаправленная деятельность мыслящего субъекта, внутренняя волевая активность самого мыслительного акта, которая и определяет возможность достижения истинного и непротиворечивого по форме знания. В силу этого истина оказывается не просто продуктом пассивного сообразования понятий с вещами, данными нам в ощущениях, а результатом активного упорядочивания и комбинирования последних, связующей и продуктивно-производящей деятельности субъекта, направленной на построение непротиворечиво-доказательного и вместе с тем конструктивно осуществимого знания, истинность и объективная значимость которого устанавливается его применением к чувственности и подтверждением в опыте. Тем самым Крузий одним из первых в докантовской философии попытался преодолеть крайности как рационали стического, так и эмпирического подходов к проблеме познания. В телематологии, или этическом учении Крузия его идеи о воле и ее свободе получают еще более отчетливое выражение. Различая физикальную и моральную необходимость, он относит первую к законам сущего или того, что есть, а вторую к принципам долга или к тому, что должно быть сообразно нравственному закону. В основе последнего лежит способность воли к свободной самодетерминации желаний и поступков, единственным мотивом которых служит добровольное следование голосу совести, чувству долга и уважения к закону как наиболее адекватному способу выражения свободы, ее признания в качестве всеобщей ценности и утверждения как конечной и безусловной цели, которая уже не может рассматриваться средством для других целей. Вместе с тем в качестве «производящей» причины всякой человеческой деятельности свобода может подчинять своим целям физические причины и необходимые законы вещей и даже использовать их для достижения «реального совершенства», т. е. искомого единства духовного и телесного, добродетели и счастья, долга и склонности и т. д. Крузий признает Бога в качестве источника, а также условия и цели исполнения нравственного закона, однако в то же время подчеркивает самодостаточный и категорический характер морального закона. Конечная цель Божественного творения состоит в самостоятельном развитии человеком своих задатков, способностей к нравственной и познавательной деятельности, к максимально полной реализации или самообнаружению своей свободной сущности. В целом для учения Крузия характерны незавершенность, эклектическое смешение разнородных подходов и мотивов, колебания между рационализмом и эмпиризмом, детерминизмом и волюнтаризмом и т. д. В поздний период творчества, перейдя на теологический факультет, он стремился к примирению философии и религии, истин разума и Откровения. Его критика вольфианского рационализма оказала определенное влияние на формирование критический философии Канта, его теории априорно-синтетических суждений, учения о практическом применении разума, категорическом императиве и т. д. Соч.: Philosophische Hauptwerke, Bd 1—4. Hildesheim, 1964—69; Anweisung vernunftig zu leben. Lpz., 1744; Entwurf der notwendigen Vernunftwahrheiten. Lpz., 1745; Weg zur Gewissheit und Zuverlassigkeit der menschlichen Erkenntnis. Lpz., 1747. Лит.: Жучков В. А. Конструктивно полагающая природа познания и понятие нравственного закона у Хр. А. Крузия. — Он же. Из истории немецкой философии XVIII в. (Предклассическнй период). М., 1996, с. 90-113; Marquardt А. Kant und Crusius. Kiel, 1885; Festner С. Chr. Aug. Crusius als Metaphysiken Waidenburg-Halle, 1892; Heims?th H. Metaphysik und Kritik bei Chr. A. Crusius. В., 1926; Schmucker J. Die

334

КСЕНОФАН Ursprunge der Ethik Kants in seinen vorkritischen Schriften und Reflexionen. Meisenheim/Glan, 1961; Descartes und Crusius... — «Kant-Studien», 1976, H.3, S. 339-352; Benden M. Chr. A. Crusius. Wille und Verstand als Prinzipien des Handelns. Bonn, 1972. В. А. Жучков KCEHAPX (Eevapxoc) из Селевкии (80/75 до н. э. — 10-е гг. I в. н. э., Рим) — античный философ-перипатетик. Преподавал в Афинах, Александрии и в конечном итоге в Риме, где подружился сначала с Арием Дидимом, а потом с цезарем Августом; учеником Ксенарха был знаменитый географ Страбон. Об учителях его ничего не известно. Согласно некоторым предположениям, ими могли быть перипатетики Боэт Сидонский и Андроник Родосский. Несмотря на то что античная традиция называет Ксенарха перипатетиком, в действительности он был скорее критиком Аристотеля, нежели его последователем. Единственное из известных нам его сочинений — «Против пятой сущности» — посвящено подробному опровержению аристотелевского учения об эфире. Одно за другим он опровергает все сформулированные Аристотелем в соч. «О небе» I, 2 доказательства существования пятого элемента, делая акцент на внутренней противоречивости и непоследовательности этих доказательств; при этом он не старается преодолеть вскрытые им у Аристотеля затруднения и предложить вместо ниспровергаемого учения какое-то другое. Книга Ксенарха была достаточно широко известна в античности, в частности, комментаторам Аристотеля: Александру Афродисийскому, который пытался разрешить высказанные в ней апории, Симпликию и Иоанну Филопону. Лит.: Moraux P. Xenarchos (5), RE 1967, col. 1422-1435; Idem. Der Aristotelismusbei den Griechen, 1984, Bd 1, S. 197-230; SamburskyS. The physical world of late Antiquity, 1962, p. 122—132. С В. Месяц

КСЕНИАД(Eeviaonc) из Коринфа (1-я пол. 5 в. до н. э.) — древнегреческий философ, известен по упоминаниям у Секста Эмпирика (Adv. math. VII 48; 388; VIII 5; Pyrrh. II 18, 3), на основании которых можно предположительно говорить об антипарменидовских элементах в учении Ксениада: допущение существования небытия, отрицание критерия истинности (тезис «все ложно») и т. п. А. В. Пахомова

КСЕНОКРАТ(Е^ократпс), сын Агафенора (396, Халкедон на Боспоре — 314 до н. э., Афины) — греческий философ, ученик Платона. После смерти Платона вместе с Аристотелем покинул Академию; с 339 схоларх Академии, сменивший Спе- всиппа. Сочинения Ксенократа (список из 75 названий, свидетельствующий об энциклопедическом характере его интересов, — у Диогена Лаэртия, IV11—14) были достоянием школы и не предназначались для широкой публики; вероятно, они погибли при разрушении Академии в 86 до н. э. Однако «мнения» Ксенократа вошли в доксографические компендии (начиная с Теофраста) и были очень популярны в период среднего платонизма. Ксенократ — первый платоник, отличавшийся литературной пгхщуктивностью: вероятно, им был разработан жанр философских трактатов по отдельным вопросам. Он предпринял первую серьезную попыткудогматизации доктрины Платона, впервые использовав для изложения его взглядов разработанное в Академии (ср. Arist. Top. 114,105b) деление философии на физику, этику и логику (fr. 1 Heinze). Философская система Ксенократа создавалась (в противовес другим платоникам — Спевсиппу, Евдоксу, Аристотелю) как учение ортодоксального платонизма. Она поддерживала (и заостряла) пифагорейские тенденции позднего Платона. Ксенократ выделял три типа бытия: умопостигаемое, помещаемое им за пределами небесной сферы (идеи-числа); чувственное, заключенное внутри нее, и смешанное, или представляемое (OoCaorn), доступное как зрительному восприятию, так и научному изучению посредством астрономии (fr. 5). В качестве метода изложения философии Ксенократ, по примеру пифагорейцев и Платона, избрал математику (арифметика и геометрия суть «ухваты философии», fr. 2) в сочетании с аллегорическим толкованием мифов. Первый бог — монада, ум, Зевс (мужское начало); второй — диада, душа мира (женское начало, как бы «мать богов»); зримых богов — 8: небо и 7 планет (fr. 15). Между людьми и богами, совмещая черты тех и других, посредничают демоны. Ксенократ не признавал временного начала мира. Начала всего суть единое и неопределенная двоица, из сочетания которых получаются числа, точки, плоскости и тела; от двоицы происходят место, пустота, алейрон; от единого и чисел — душа и др. (fr 26). Сделав математику универсальным способом описания, Ксенократ не различал между бытием математических объектов и идей (в терминологии позднейших платоников — между эйдетическим и математическим числом). Идея (как число) возникает из «большого и малого» и единого (fr 33) и есть «парадигматическая причина существующего по природе от века» (fr 30). Идеальные математические предметы (точки, линии, числа от 1 до 10 и т. д.) неделимы, т. е. диада не состоит из двух монад и т. д. (fr. 41—42), из чего вытекало учение о 5 элементах (по числу правильных многогранников) (fr 53). Понимая душу как среднюю между неподвижными идеями- числами и вечно изменчивыми телами сущность, Ксенократ называл ее «числом, само себя движущим» (fr 60, 64). Душа бестелесна (fr. 66), не имеет возникновения во времени (fr 6S) и бессмертна (fr 74), обладает двумя потенциями — чувством и разумом (fr 70). Судя по названиям многих трактатов, Ксенократ придавал большое значение практической этике, в чем ему следовал сменивший его во главе Академии Полемон. Блаженство состоит в приобретении добродетелей (fr. 77), подлинно блажен — разумный (олоиошос — fr. 81—82). Наряду с хорошим и дурным есть «безразличные» с этической точки зрения предметы, напр., здоровье, богатство (fr. 76, 92). Осуществленная Ксенократом систематическая разработка платоновского учения обусловила исключительное влияние его на неопифагореизм и средний платонизм, а также на стоиков, воспринявших благодаря ему ряд платоновских идей (учение о принципах, о самодостаточности добродетели и др.) и эпикурейцев (учение о неделимых величинах). Фрагм.: Heinze R. Xenokrates. Lpz., 1892; герг. Hildesheim, 1965; Pines S. A New Fragment of Xenocrates and its Implications. — «Transaction of the American Society», 1961, vol. 51, part 2, p. 3—34; Senocrate, Ermodoro, Frammenti, a cura di M. Isnardi Parente. Napoli, 1982. Лит.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974; Kramer H. J. Der Ursprung der Geistmetaphysik. Untersuchungen zur Geschichte des Piatonismus zwischen Piaton und Plotin. Amst., 2 Aufl., 1967, S. 21-191 u. a.; Idem. Die Altere Akademie, GGP, Antike 3, 1983, S. 151 sq., 161 — 174; Dorandi T. Senocrate nelgiudizio di Demetrio del Falero, Beitrage zur antiken Philosophie. Festschrift fur W. Kulimann, hrsg. v. H.-Chr. Gunther, A. Rengakos. Stuttg., 1997, S. 271-278. Ю. А. Шичалин

КСЕНОФАН(Sevcpdvnc) из Колофона (ок. 570 — после 478 до н. э.) — древнегреческий поэт и философ. После покорения греческих городов Ионии Гарпагом (540 дон. э.) эмигри-

335

КСЕНОФОНТ ровал и вел жизнь «скитальца» в течение 67 лет. По ряду свидетельств, восходящих к полушутливому пассажу Платона в «Софисте», Ксенофан — основатель Элейской школы и учитель Парменида. Однако древность знала и другой взгляд на Ксенофана (совпадающий с мнением большинства современных исследователей) как на «одиночку» (Диоген Ла- эртий). Как странствующий учитель «мудрости», а также по своим просветительским установкам, этическому утилитаризму, гносеологическому релятивизму и эристическим приемам Ксенофан напоминает софистов 5 в. Он не выработал никакой философской системы: взгляды, излагавшиеся им в различных стихотворениях, не свободны от противоречий. По своему стилю Ксенофан — полемист и сатирик, по своему этосу — ниспровергатель всех авторитетов эллинской культуры и религиозно-нравственный реформатор. Основное произведение — «Силлы» («Сатиры») в 5 книгах, направленные «против всех поэтов и философов» его времени, прежде всего против Гомера и Гесиода и их антропоморфных богов. Мифологическому политеизму Ксенофан противопоставляет монотеистическую концепцию: «Один бог, наивеличайший среди богов и людей, не похожий на смертных ни телом, ни разумом»; «он весь целиком видит, весь целиком мыслит, весь целиком слышит», правит миром «силой ума» и вечно пребывает неподвижным. Согласно надежной традиции (Аристотель, Теофраст), Ксенофан отождествлял единого бога с универсумом. Его учение о боге есть, т. о., пантеизм в его классическом оформлении. Гносеологические высказывания Ксенофана — первая в истории греческой мысли постановка вопроса о возможности и границах познания. Высшим и абсолютно достоверным знанием, по Ксенофану, обладает только бог; человеческое знание не выходит за пределы субъективного «мнения» и имеет вероятностный характер. В сочетании с критикой всех философских систем этот тезис делал Ксенофана в глазах античных скептиков предтечей скептицизма. Впервые зафиксированное у него противопоставление мнения и знания имело программное значение для античной гносеологии. Утилитаризм Ксенофана имел не только социально-этические (осуждение роскоши, бесполезность Олимпийских игр), но и космологические следствия: «солнце полезно... а луна не нужна». Фрагм.: DK I, 113—139; Testimonialize е frammenti, int rod., trad, e comm. M. Untersteiner. Firenze, 1967; LesherJ. H. Xenophanes of Colophon. Fragments: A Text and Translation with Commentary. Toronto, 1992. Лит.: Лебедев А. В. Фалес и Ксенофан. — В сб.: Античная философия в интерпретациях буржуазных философов. М., 1981, с. 1 — 16; Jaeger W. W. The theology of the early Greek philosophers. Oxf, 1968; Frankel H. Wige und Formen fruhgriechischen Denkens. Munch., 1968; Lesher J. H. Xenofanes' Scepticism. — Essays in ancient Greek philosophy, v. 2. N.Y., 1983; LebedevA. V. A new fragment of Xenofanes. — Studi di filoso- fia preplatonica. Napoli, 1985, p. 13 sqq. А. В. Лебедев

КСЕНОФОНТ(Sevocpcbv) из Афин (ок. 445, Афины — ок. 355 до н. э., Коринф) — ученик Сократа, писатель, историк и профессиональный военный. Автор «Воспоминаний о Сократе» и других сократических сочинений — наряду с диалогами Платона нашего основного источника о жизни и учении Сократа. Знакомство молодого аристократа Ксенофонта и бедняка- филсчюфа Сократа произошло, вероятно, на поле боя: в 424, принимая участие в битве при Делил, Ксенофонт во время отступления упал с коня и был спасен пешим воином Сократом (Strab. Geogr. IX, 403, Diog. L. II, 5, 22). Летом 401 Ксенофонт в качестве наемника принял участие в экспедиции персидского царевича Кира Младшего (историю этого похода и трудного возвращения греков после поражения он потом опишет в «Анабасисе»). Уехав из Афин, Ксенофонт больше Сократа не видел, и только по рассказам мог судить о событиях, связанных с его казнью. Между расставанием и написанием сократических сочинений пройдет ок. 20 лет, заполненных военной службой: зима 400/399 — у фракийского царя Севфа, во время Коринфской войны 394—387 — у спартанского царя Агесилая, своего друга и покровителя. За военную службу у спартанцев Ксенофонт был вознагражден домом и земельным наделом в Скиллунте (в Элиде), где на досуге он и начал составлять свои знаменитые литературные произведения, ставшие классикой греческой прозы: «Анабасис», «Воспоминания о Сократе» и «Апологию Сократа», «Пир» и «Экономик» («Домострой»). В 371 элейцы овладели Скиллунтом и Ксенофонт бежал в Коринф, где завершил политическую утопию «Воспитание Кира» — жизнеописание идеального монарха и устройство созданного им государства, «Греческую историю», «Похвальное слово Агесилаю», «Лакедемон- скую политику», «Гиерон, или Жизнь тирана» — философский диалог, персонажами которого выведены сицилийский тиран Гиерон и поэт Симонид Кеосский; «Об обязанностях гиппарха», «О всадническом искусстве», «О доходах» (точно датировано 355). Относительная хронология сочинений Ксенофонта — предмет дискуссионный. Перед исследователями всегда стоял вопрос о достоверности изображения личности Сократа у Ксенсфонта и Платона. Ксенофонт изобразил Сократа прежде всего как морального учителя, игнорируя отвлеченные философские рассуждения (главная отличительная черта двух версий Сократа). Обычный довод против Ксенофонта в пользу Платона: будучи в философии дилетантом, Ксенсфонт мог не заметить самое важное в учении Сократа. В пользу Ксенофонта: не будучи оригинальным мыслителем, он, вероятно, без прикрас изложил все, что помнил, в то время как гениальный Платон вложил в уста Сократа собственное философское учение. Между тем сочинения Ксенофонта являются такими же литературными произведениями, а не историческими описаниями, как и диалоги Платона. Ксенофонт во многом опирался на литературную традицию «сократических диалогов», развивавшуюся к началу его литературного творчества не менее 15 — 20 лет («Апология Сократа» и сократический диалог «Экономик» описывают Сократа в 400 и 399, когда сам Ксено- фокг воевал далеко от Афин и не мог быть свидетелем этих событий). Наибольшее значение для него имели диалоги Ан- тисфена, Эсхина и Платона. Антисфен для Ксенсфонта особенно важен; последний делает его персонажем своих произведений, использует повествование от первого лица (как было в диалогах Антисфена), а самое главное, следует созданному Антисфеном образу Сократа в своих «Воспоминаниях» — ср. Mem. I 2, 1, где Ксенофонт описывает Сократа обладателем трех характерных антисаЪеновских добродетелей — «воздержности» (еукраша), «выносливости» (картерю) и «самодостаточности» (?VrapKEia). Ксенофонт, безусловно, использовал платоновские диалоги («Лахет», «Пир», «Федр», «Теэтет» и др.), причем характерны вносимые им изменения в заимствованные у Платона темы, напр., Plat. Symp. 210a — любовь к красивым телам (юношей) как первая ступень философского эроса; Xen. Symp. VIII — безусловное осуждение этого вида телесной любви; Xen. Mem. IV 5 — о диалектике как

336

КУАЙН способности «воздержных» (=счастливых) людей различать дурное от хорошего и быть успешными в политике, в отличие от диалектики у Платона как доступной истинному философу способности «различать по родам и видам» и «определять сущность каждой вещи» (Resp. VII 534b). Сократова диалектика понятий изображается у Ксенофонта лишь однажды (см. Mem. IV 6,1—11, о благочестии и справедливости) — этот консенсус Ксенофонта и Платона обычно принимали за критерий исторической истинности. Однако более разумно, с учетом сравнения текстов, предположить, что Ксенофонт здесь полностью зависим от Платона и не может рассматриваться как надежный свидетель о характере бесед исторического Сократа (ср. Kahn, 19%, р. 79; Patzer, 1987, р. 438-42). Соч.: Xenophontis Opera, ed. Е. С. Marchant. Oxf., 1900-1904; Xeno- phon, greek and engl, by W. Miller et alii, vol. 1—7. Cambr. (Mass.), 1960—68; в рус. пер.; Сократические соч., вступ. ст. и пер. С. И. Соболевского. М., 1935; 2-е изд. СПб., 1993; Киропедия, пер. и прим. В. Г. Боруховича и Э. Д. Фролова. М., 1977. Лит.: Breitenbach H. R. Xenophon von Athen. Stuttg., 1966; Strauss L. Xenophon's Socrates. Ithaca, 1972; Patzer A. (ed.) Der historische Socrates. Darmstadt, 1987; Vander Waerdt P. (ed.) Socratic Justice and Self Sufficiency. — «Oxford Studies in Ancient Philosophy», 1993,11, p. 1 - 48; Idem. The Socratic Movement. Ithaca, 1994; Kahn Ch. Plato and the Socratic Dialogue: The Philosophical Use of A Literary Form. Cambr. (Mass.), 19%; Bibliography of Editions, Translations and Commentary on Xenophon's Socratic Writings, by D. R. Morrison, 1988; Index So- craticorum Xenophontis operum, conscrip. A. R. Lopez et F. M. Garcia. HUdesheim, 1995. M. А. Солопова

КУАЙН(Quine) Уиллард ван Орман (25 июня 1908, Экрон, шт. Огайо) — американский философ и логик. Профессор Гарвардского университета (с 1948), где в 1931 он закончил докторантуру под руководством А. Н. Уаитхеда. На формирование концепции Куайна большое влияние оказали M IILuac, Р. Корнал и в целом идеи логического позитивизма, с которыми он познакомился во время поездки по Европе (1933) и, в частности, при встречах с членами Венского кружка. С 1934 Куайн в течение многих лет работал над одной из центральных проблем Венского кружка — вопросом о роли логики в обосновании математики. Куайн приложил немало усилий для того, чтобы помочь обосноваться в США многим членам Венского кружка и другим выдающимся европейским философам, которые вынуждены были покинуть континент незадолго до начала 2-й мировой войны. Куайн участвовал в войне в качестве добровольца, служил в морской пехоте. Основные работы Куайна в области логики посвящены построению аксиоматической системы, которая включала бы в себя логику классов и была бы непротиворечивой. Куайну также принадлежит оригинальная формулировка натурального исчисления. В своих работах по формальной логике Куайн подчеркивал преимущества экстенсионального подхода перед интенсиональным (включая модальную логику), в философии языка критиковал лингвистический нативизм Хомского, которому противопоставляет учение о языке как комплексе приобретенных диспозиций к вербальному поведению. В философии математики Куайн придерживался позиций крайнего номинализма. Он ставил вопрос о возможности выразить все естественные науки на языке, в котором идет речь только о конкретных предметах, а не о классах, свойствах, отношениях и т. п. Куайн допускал возможность использования абстрактных понятий лишь в тех случаях, когда они служат вспомогательным средством, т. е. когда окончательный результат не содержит сами эти абстракции. При разработке своего философского учения Куайн испытал влияние логического позитивизма, прагматизма и бихевиоризма. Появление в 1951 его статьи «Две догмы эмпиризма» (Two Dogmas of Empiricism, 1951), содержавшей критику ряда основополагающих неопозивистских идей, усилило в США интерес к новым тенденциям в аналитической философии, привнесло в нее элементы прагматизма. Куайн выступил, во-первых, против разграничения т. н. аналитических предложений, т. е. предложений логики и математики, зависящих только от значения составляющих их терминов, и синтетических (эмпирических) предложений, основывающихся на фактах. Во-вторых, против редукционистского тезиса о том, что каждое осмысленное предложение эквивалентно некоторой конструкции из терминов, указывающих на непосредственный чувственный опыт субъекта. Источник этих «догм» Куайн видел в ошибочной установке рассматривать изолированные предложения, отвлекаясь от их роли в контексте языковой системы или теории. Данной установке он противопоставил холистскую установку прагматизма По Куайну, проверке в науке подлежит система взаимосвязанных предложений теории, а не отдельные предложения, гипотезы. Этим объясняется устойчивость теории как таковой при столкновении с опытом и ее способность к самокоррекции на основе соглашений ученых (конвенционализм). Философия, согласно Куайну, принципиально не отличается от естественных наук, выделяясь лишь несколько большей степенью общности своих положений и принципов. Собственную позицию Куайн квалифицирует как натурализм, или «научныйреализм*. Он доказывает, что «концептуальная схема» языка определяет структуру онтологии. При экспликации онтологической проблематики на языке экстенсиональной логики он формулирует свой знаменитый тезис: «Быть — значит быть значением связанной переменной». Предпочтение одних онтологических картин другим объясняется сугубо прагматическими мотивами. С этим связан и тезис «онтологической относительности», в соответствии с которым наше знание об объектах, описываемых на языке одной теории, можно рассматривать лишь на языке др. теории, который, в свою очередь, должен рассматриваться в отношении к языку следующей теории, и так далее до бесконечности. Т. о., онтологическая проблематика связывается с вопросом о переводимости языков (естественных или искусственных). Но «радикальный перевод», по Куайну, является принципиально неопределенным, ибо предложения любого языка способны обозначать самые разные объекты и способ их референции (указания на объекты) остается «непрозрачным» (неясным). В своей философии Куайн широко использует данные лингвистики, антропологии, бихевиористской психологии (критикуя при этом психологический ментализм). Язык рассматривается им как важнейшая форма человеческого поведения, а наука — как один из путей приспособления организма к окружающей среде. Куайн вводит понятие «стимульного значения» — совокупности внешних стимулов, которые вызывают согласие или несогласие с произносимой фразой, и в этой связи исследует проблему синонимии как тождества таких значений для говорящих на одном языке. Соч.: A System of Logistic. Cambr. (Mass.). 1934; Mathematical Logic. N.Y., 1940; Elementary Logic. Boston, 1941: From a Logical Point of View. A logico-philosophical Essays. Cambr. (Mass.), 1953; Method of Logic. N.Y., 1955; Ward and Object. Cambr. (Mass.) - N. Y.-L., 1960; Ontological Relativity and Other Essays. N. Y.-L., 1969; The Roots of

337

КУДРЯВЦЕВ-ПЛАТОНОВ References. La Salle, 1973; The Ways of Paradox and Other Essays. N. Y., 1966; Theories and Things. Cambr. (Mass.), 1981; The Time of My Life. Cambr. (Mass.), I9S5; Pursuit of Truth. Cambr. (Mass.), 1990; From Stimulus to Science. Cambr. (Mass.) — L., 1995, в рус. пер.: Слово и объект. СПб., 2000. Лит.: Хилл Т. И. Современные теории познания? М., 1965; Вещи и их место в теориях. — В кн.: Аналитическая философия: Становление и развитие (антология). М., 1998; Kung G. Ontologie und logistische Analyse der Sprache. Wien, 1963; Words and Objections: Essays on the Work of W. V. Quine. Dordrecht - Boston, 1975; Can Theories Be Refuted? Dordrecht - Boston, 1976; Orestein A. Willard van Orman Quine. Boston, 1977; Essays on the Philosophy of W. v. 0. Quine. Hassocks (Sussex), 1979; The Philosophy of W. v. O. Quine, ed. by L. E. Hahn, P. A. Schillp.LaSalleJ986. А.Ф. Грязное КУДРЯВЦЕВ-ПЛАТОНОВ Виктор Дмитриевич [3 (15) октября 1828, Новоторжский у. Псковской губ. — 3 (15) декабря 1891, Москва] — русский философ и богослов. В 1852 окончил Московскую духовную академию. С 1854 преподает там на кафедре метафизики, с 1857 экстраординарный, с 1858 ординарный профессор и член академической конференции, в 1870—84 декан богословского факультета, неоднократно исполнявший должность ректора академии. Доктор богословия (1873). Кудрявцев-Платонов — крупнейший в России систематизатор теистической философии, ученик Ф. А. Голубинского. Начальный период творчества Кудрявцева-Платонова (1852—71) — апологетический. Философ выступает против натуралистического эволюционизма, стремясь поразить его собственным его оружием: исходя из эмпирических фактов и аналогических выводов из них. Именно с эмпирической точки зрения материалистическое объяснение происхождения жизни и человека несостоятельно: в заключении у материалиста содержится всегда больше, чем в посылках. Второй объект критики — атеистический способ объяснения самого феномена религии. Представление об эволюции религии от элементарных форм к совершенным несостоятельно уже потому, что даже в политеистических религиях обнаруживаются неопровержимые следы «остаточного» монотеизма (в каком бы «превращенном виде» они не представали). Попытки же социального объяснения религии в целом (из потребности «господ», из чувства страха перед необъяснимыми явлениями и т. п.) алогичны: апеллировать к авторитетности религии можно только тогда, когда она уже авторитетна для объектов социальной регуляции; между чувствами страха и благоговения отношение не столько родства, сколько противоположности. Методом исключения всех альтернативных решений Кудрявцев-Платонов считает необходимым принять происхождение идеи Божества из воздействия самого Божества на реципиента его идеи. Третий оппонент философа — религиозный индифферентизм: считать, что человек может быть добр независимо от своих религиозных взглядов, неверно ввиду невозможности отрыва морали оттого мировоззрения, к которому она принадлежит как часть к целому. В концепции промысла Божия Кудрявцев-Платонов полемизирует с деизмом и пантеизмом. Апологетическая тенденция преобладает и на втором этапе (1871—83), но здесь уже ощутимо стремление дать положительное, конструктивное решение дискутируемых проблем. Кудрявцев-Платонов отстаивает необходимость, помимо изучения истории религии, также и философии религии: самые полные сводки фактов сами по себе ничего не дадут нам для понимания истины о религии. К признанию высшей целесообразности в мире ведут два пути: опыт демонстрирует нам факты и меру значимости действительной целесообразности, разум же a priori говорит нам о том, что нет действия без причины. Целесообразность в космосе — прелюдия к более совершенной целесообразности в духовном мире. В «философии биологии» Кудрявцев-Платонов отстаивает концепцию витализма. Третий этап творчества (1884—91) — самый краткий и одновременно интенсивный: философ переходит к положительному «системостроительству», исследованию самой природы философии, которая есть наука об абсолютном и идеях, рассматриваемых в отношении к абсолютному и бытию феноменальному. Будучи по своей внутренней сущности метафизикой, философия должна брать на себя и функцию своего рода метанауки, формирующей и в то же время исследующей аппарат всех других наук. Оптимальный путь философии — срединный между чистым эмпиризмом и абстрактным де- дуктивизмом, ибо по отдельности они ведут в метафизические крайности. В отличие от познания научного, в котором истина не мыслится как непосредственное знание, в философии «самодостоверность и бесспорность мышления» являются критериями истины. Кудрявцев-Платонов систематизирует все известные к его времени доказательства бытия Божия, исследуя в качестве их коррелятов и доказательства бессмертия души. Подвергая критике учение Канта и вместе с тем учитывая его результаты, Кудрявцев-Платонов утверждает, что мы познаем не только «оптическое устройство» нашего познавательного зрения, но и объективный мир вне нас, ибо единый «закон» устанавливает корреляцию между внутренним и внешним миром. Показательно, что кантовс- кая терминология нашла отражение в том обозначении его собственной теистической системы, которую он определяет как «монизм трансцендентальный». Соч.: Соч., т. 1—3. Сергиев Посад, 1893—94; Введение в философию. М., 1889; Начальные основания философии. М., 1889. В. К. Шохин

КУЗЕН(Cousin) Виктор (28 ноября 1792, Париж — 13 января 1867, Канны) — французский философ, основатель философского течения эклектизма. Преподавал в ведущих учебных заведениях Франции — лицее Карла Великого, Эколь Нормаль и Сорбонне, министр общественного просвещения (1840), член французской Академии и пэр Франции. На формирование его взглядов большое влияние оказала философия Мен де Бирана, представителей шотландской школы и немецкой классической философии (в особенности Шеллинга и Гегеля, с которыми его связывали личные дружеские отношения). Эклектизм Кузена представляет собой попытку соединения различных философских доктрин (сенсуализма, идеализма, скептицизма и мистицизма). Философия его строится на основе психологии, поднимаясь затем до онтологии, утверждающей тождество бытия и мышления («Истина, Прекрасное и Благо» — Du vrai, du beau et du bien, 1853). Соглашаясь с учением Канта о взаимоотношении априорного и опытного знания, Кузен принимал учение Мен де Бирана о тождестве личности с волей, подчеркивая, что человеческому сознанию изначально присуща спонтанность. Под влиянием Гегеля усматривал критерий истины в абсолютном разуме, получаемом индивидом от высшего Бытия. Свое учение о нравственности Кузен основывал на понятии свободы, существо которой он связывал с долгом, а ее основание видит в бессмертии души. Философия и религия вые-

338

КУЛЬТ тупают для него в качестве «двух бессмертных сестер». Политическим идеалом Кузена была конституционная монархия, и он крайне негативно относился к революционным идеям и принципам всеобщего равенства («Справедливость и Милосердие», 1848). В своих курсах лекций и целой серии работ («Курс истории философии», в 5 т., 1841; «Курс истории моральной философии в 18 в.», в 4 т., 1839—42; «Философские фрагменты», в 4 т., 1826) Кузен выступил основателем историко-философской науки во Франции. Широкую известность ему принесли его исторические сочинения, в частности «Французское общество в 17 в.», «Юность Мазарини» и др. Соч.: Oeuvres completes, v. 1—16. P., 1846—51. Лит.: Janet P. V. Cousin et son oeuvre. P., 1885; Barthelemy Saint-Hilaire, V. Cousin. Sa vie, sa correspondance, 2 vol. P., 1895; Ody H. J. V. Cousin. Karlsruhe, 1933. M. M. Федорова

КУЛЬТ(лат. cultus, обычно выводят от сою — почитать, возделывать или, по Флоренскому, от colere, вращать — «круговорот, хоровод, обращение вокруг святой реальности») — поклонение святыням, каковыми становятся коллективно значимые и принятые данной общностью идеальные ценности, трансцендентный смысл которых символически выражен в зримой форме литургического хорового строя, ритуальных жестов, обрядов, магических формул и разного рода вещественных фетишей, от тотема-животного в архаических родовых группах до икон и абстрактных сакральных знаков развитых мировых религий. Многочисленными этно-ант- ропологическими исследованиями установлено, что именно культ составлял суть первичных элементов первобытного мышления — «пралогических коллективных представлений» (Леви-Брюль), содержанием которых является не рационально-практическое осмысление реальности, но совместное знание, сознание потусторонних, фантастических идеалов и устремлений. Для одних символическим выражением святой идеальной ценности (Богом) становился волк со всеми его волчьими повадками и соответствующий атрибутикой (архаический Аполлон). Для других — кроткий Агнец (так называли Христа в ранней церкви). Или бык — Зевс. В культе Зевса фетишистскому почитанию и возделыванию подлежало все «бычье», напр., изготовленное в виде рогов двулезвийное орудие — священный двойной топор-лабрис. Этому топору молились, оттачивали, выделывали и всячески украшали его, но не смели использовать такой формы орудие ни для каких прагматических бытовых нужд — табу. Бычий лабрис был когда-то для прагреков столь же священным предметом культа, каковым и сегодня для верующих во Христа является крест — символ беспредельной самоотверженности Бога-Агнца, что является в христианстве наивысшей целью-ценностью. Как возникает конкретный культ сам по себе, в силу причин естественных или как плод откровения свыше — этот вопрос остается дискуссионным. Сегодня ясно одно: решить проблему происхождения первокульта значит вскрыть механизм генезиса человеческого сознания вообще. Все идеальные произведения автономного «Я», механизм производства которых был вскрыт Кантом в «Критике чистого разума», сами по себе остаются лишь индивидуально значимыми. Такого рода чисто субъективные построения в современной психологии называются «аутистическим мышлением», всестороннее экспериментальное исследование которого оказалось делом первостепенной важности, поскольку удалось доказать, что именно с такого «мышления» начинается умственное развитие каждого нормального ребенка (Пиаже), а у взрослых людей оно иногда проявляется в ходе деструкции их сознания, как тяжкое заболевание — шизофрения (Блейлер). Вполне вероятно, что именно с чистого аутизма (с произвола воображения — Кант) начинается психика человека (проявления такой психики обнаруживаются и у животных). Но эта психика еще не сознательный разум, оперирующий устойчивыми символами и знаками с твердыми правилами смыслового их сочетания. Чтобы стать сознанием и, соответственно, систематическим разумом, свободное воображения «Я» должно фетишизировать и утвердить в качестве априорных максим категорического императива те символические выражения некоторых из своих субъективных идеальных произведений, которые каким-то образом оказались понятными сразу многим. Другими словами, чтобы стать действительно продуктивным, безграничное воображение каждого «Я» должно было ограничиться чем-то конкретным, подчинившись диктату культа. И неважно, что оказывается при этом опорной точкой общей ценностно-познавательной ориентации: волк или бык; дюйм или сантиметр, «частица» или «волна» у современных физиков, которые, как правило, уже не прибегают к культовой фетишизации отправных представлений своих взаимоисключающих теорий. Но для начала — антропогенетически — необходимо было что-то освятить в качестве общей ценностной максимы-аксиомы. Только собственной субъективной волей такого дела свершить нельзя. Кант понимал это и потому оставил открытым главный вопрос: как возможен категорический императив? Очевидно, что он невозможен, если под нравственной «максимой» (напр., абсолютный запрет полового влечения сына к матери), волевым путем утверждаемой как «закон природы» (в данном случае закон нейрофизиологический), не подразумевается культ (здесь — антропогенный тотемический культ экзогамии). Кант, стремясь остаться на чисто научных позициях, не счел возможным прибегнуть к культу как фундаментальному фактору, объясняющему происхождение человеческого разума. Поэтому он в рамках концепции автономной воли только вскрыл механизм «аутисти- ческого мышления». Функция культа — производство коллективного представления (прототипа понятия), т. е. организация своего рода согласия множества «автономных воль» на фетишистское закрепление сходных идеальных конструктов и совместимых целей в качестве общих непререкаемых императивов. В перспективе культ ведет к самоограничению аутистической воли «Я», к «вытеснению» (Фрейд) из целевой моторики всех самобытных душевных движений «Эго», т. е. всего того, чего нельзя представить себе отстраненно, сознательно, как свое-чужое «Суперэго». При этом самобытные, невыразимые общезначимо-объективными средствами побуждения «автономной юли» не исчезают бесследно. В человеческой психике они составляют сферу бессознательного, которое остается у каждого живым источником творчества новых ценностей. Но в рамках подавляющего господства архаических тотальных культов бессознательное обычно способно проявлять себя лишь в сновидениях или психоневрозах. Ослабление первобытного фетишизма с тенденцией превращения культа в культуру обычно ведет к творческому взлету в самых многообразных его проявлениях. Но и при этом общезначимая, т. е. ценностно-культовая аксиоматика, остается для большинства членов данной культурной общности объективным критерием

339

КУЛЬТ РЕЛИГИОЗНЫЙ расчленения всего мыслимого и сущего на добро и зло, должное и запретное, красивое и безобразное. В природе самой по себе, в «мире божьем» нет ни добра ни зла. Но — «вкусили они от древа познания и познали, что есть добро и есть зло». Такова библейская формула первородного греха смертного. От «безвинных» животных люди принципиально отличаются тем, что посредством культового фетишизма обретают возможность превращать свои изменчиво-произвольные аугистические представления в устойчиво-объективные идеальные цели-понятия. Тем самым они получают способность самовольно оценивать и, исходя из своей самодельной аксиоматики (магической, а затем и логической, математической), по-своему познавать и практически перестраивать всю «негодную» данность, т. е. весь «божий мир», стремясь исправить его, привести в соответствие со своими разными в разных конфессиях и культурах коллективными фантастическими идеалами. Это — бунт против «божьего мира», который грозит катастрофой всему мирозданию и потому, по библейской версии, — «смертный грех». Есть основания предполагать, что все понятия, которыми оперирует человеческое мышление, в конечном счете можно вывести из ценностно-культовых источников, хотя, конечно, между современными научными понятиями (такими как квант, радиоволны) и первородными культовыми фетишами— дистанция огромного размера. Принципиальная разница между ними заключается не только в их содержании, но в их интенции и в способе их построения. Каждый культ по-своему выполняет свою функцию организации совместной человеческой жизни. Задаваться вопросом, какой из многочисленных культов единственно «истинный», столь же бессмысленно, как спрашивать, какой из многих известных нам языков является подлинным. Разные культы с различными коллективными фетишами порождают и разные типы совместной ценностной ориентации — разные типы культов. Ю. М. Бородай

КУЛЬТ РЕЛИГИОЗНЫЙ(от лат. cultus — почитание, поклонение) — в широком смысле богопочитание вообще; в узком — комплекс религиозных акций, выражающих почитание Бога или богов со стороны приверженцев той или иной религии. Каждая религия имеет особый культ. Вместе с тем можно выделить общие элементы в различных культах: молитвы, жертвоприношения, общественные богослужения, посты, религиозные праздники, процессии, паломничества к «святым местам», а также частные действия, связанные с религиозным оформлением значимых событий человеческой жизни (рождение, совершеннолетие, вступление в общину, брак, болезнь, смерть). Внешней формой культа является ритуал — индивидуальные или совместные действия, преследующие религиозные цели. Религиозный ритуал (обряд) имеет двойной смысл: с одной стороны, он соотносит события и факты человеческой жизни с Богом как трансцендентной реальностью, имеющей решающее значение для человека; с другой — формирует и поддерживает социально-психологические структуры сознания на основе общепризнанных в данном сообществе религиозных ценностей. Т. о., религиозный культ имеет одновременно «вертикальное» и «горизонтальное» измерения, будучи выражением как глубинной религиозной потребности человека, так и его нужды в том, чтобы его индивидуальная и общественная жизнь получила сакральное обоснование и оправдание. Секулярная культура сохранила многие ритуалы и праздники, имеющие религиозное происхождение, однако отношение к религиозному культу может служить критерием для различения религиозного и пострелигиозного сознания. Для первого ритуал является одним из способов вступления в контакт с Божественным, тогда как для второго он имеет сугубо земное, функциональное значение, соответствующее потребности человека во внешнем выражении и закреплении его психологических переживаний. Так, сегодня инаугурация президента или рождественская семейная трапеза для большинства людей остаются полностью светскими событиями, хотя в прошлом подобные события воспринимались участниками как религиозные акции. Таким же образом для многих крестины и церковное погребение являются лишь архаичным и традиционным способом ритуального оформления событий естественного характера. В настоящее время религиозный культ в собственном смысле существует только внутри религиозных сообществ. А. И. Кырлежев «КУЛЬТ, РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА» - текст лекции П. А. Флоренского, прочитанной 5—7 мая 1918. Один из немногих сохранившихся фрагментов общего курса лекций о культе, которые он читал в Московской духовной академии с 1908 по 1919. Позднее Флоренский продолжил разработку темы в написанных им «разделах» незавершенного труда, претендующего на построение единой философии культа: «Дедукция семи таинств» (декабрь 1919), «Философия культа» (1922), «Иконостас» (1921-22), «Свидетели» (1922). Все эти рукописи, включая и сохранившиеся наброски лекций, прочитанных в 1918, впервые опубликованы в «Богословских трудах» (сб. 17. М., 1977). Свои исследования Флоренский начинает с поиска «перво- деятельности» — «деятельности, посредством которой и в которой человек впервые делается человеком» (там же, с 104), причем «искомая нами деятельность есть трансцендентальное условие всех деятельностей разума и — самого разума» (там же). Человеческий разум со всеми своими «орудиями-понятиями» и многообразными произведениями, в т. ч. и материально-техническими, есть лишь продукт культовой «перводе- ятельности»; антропогенетически «человек есть homo lituigus», ибо «в деятельности литургической должно видеть сердцевину деятельности человека вообще, перюдеятельность». Своим определением перводеятельности Флоренский принципиально расходится с Кантом и, хотя и считает его «величайшим философом» («Платон и Кант — два величайших философа, в своей совокупности определившие всю философию», с. 126), с беспощадной жесткостью критикует последнего за «Гфотестантское» отрицание фундаментально-гносеологической роли культа. По Флоренскому, культ — это точка пересечения «усии» (сущности) и ипостаси. Или, другими словами, это соединение беспредельно изменчивой мощи автономной воли-воображения и устойчивых, свыше заданных эидосов, т. е. твердо определенных, зримых обликов, «видов» трансцендентной идеи, воспринимаемых как святыни. Но пересечение субъективной своей воли и «чужого» отстраненного идеала, образующее человеческий разум, исходно антиномично и потому потенциально всегда трагично. Трагическая мистерия с падениями во грех, ослеплениями и катарсисом — судьба развития личности. По Флоренскому, только «в Боге гармония усии и ипостаси» — полное тождество облика и идеи, собственной воли и абсолютного смысла (с. 114). Человек же достигает осмыслен-

340

КУЛЬТУРА ности своей деятельности опосредованно — через конкретный культ. В разных конфессиях совершенно разные вещи (символы-маски) могут стать предметами культа — «лицом святыни». Но без таких твердо очерченных лиц — тьма беспредметности, хаотическая игра необузданного воображения, т. е. «вне-бытие» — «бытие вне Бога», «геенна» (с. 135). Суть всякого культа, созидающего ипостасные лица, — «именно в мерности, в ограненности, в наложении определений и границ» (там же). Без культа продуктивное воображение, способное конструировать нерушимые образы и твердые общезначимые первопонятия, невозможно. В этом суть критики Канта: «Кант не хотел знать культа. Единственная осмысленная реальность для него сам он и поставление себя в безусловный центр мироздания, а в этом существо западноевропейского духа нового времени» (с. 123). Флоренский утверждает, что «всякий культ истинен», хотя, разумеется, одна религия может быть богаче и выше другой. «Культу можно противопоставить лишь культ». Ни один из них нельзя опровергнуть рационально: «если бы мы могли сполна выкачать из сознания своего культовое содержание, то не только лишились бы высших духовных ценностей, но — и просто сознания. Для нас не было бы... никаких координат» (с. 133). Из соборного культового ритуала (перводеятельности) Флоренский выводит миф и культуру. Вторичен миф-первоязьпс «миф возникал из ритуала, а не ритуал из мифа» (с. 111) Для доказательства этого тезиса Флоренский обращается к этнографии. Миф, пытающийся задним числом словесно истолковать и объяснить обряд, есть первый шаг в сторону секуляризации литургического действа — «перводеятельности, производящей святыни — Sacra» (с. 108). Еще дальше заходит культура: «культурные ценности — это производные культа... Система понятий первоначально есть система, сопровождающая культ... мифы, формулы, термины получают далее самостоятельный рост, автономно усложняются, отдаляются и отделяются от культа... порождают светскую философию и светскую науку... аналогичным путем выветривания религиозного смысла возникает техника» (с. 117). Особое внимание Флоренский уделяет философии, доказывая, что основной массив собственно философской терминологии разных культур (китайской, античной, классической западноевропейской) имеет прямое культовое происхождение и в значительной степени сохраняет исходный сакральный смысл. Ю. М, Бородой

КУЛЬТУРА(отлат. cultura—возделывание, воспитание, образование, развитие, почитание) — система исторически развивающихся надбиологических программ человеческой жизнедеятельности (деятельности, поведения и общения), обеспечивающих воспроизводство и изменение социальной жизни во всех ее основных проявлениях. Программы деятельности, поведения и общения представлены многообразием знаний, норм, навыков, идеалов, образцов деятельности и поведения, идей, гипотез, верований, целей, ценностных ориентации и т. д. В своей совокупности и динамике они образуют исторически накапливаемый социальный опыт. Культура хранит, транслирует этот опыт (передает его от поколения к поколению). Она также генерирует новые программы деятельности, поведения и общения, которые, реализуясь в соответствующих видах и формах человеческой активности, порождают реальные изменения в жизни общества. Понятие «культура» развивалось исторически. Вначале этот термин обозначал возделывание человеком земли. Потом произошло расширение смысла термина. Им стали обозначать также процессы и результаты возделывания материалов природы в различных ремеслах, а затем и процессы воспитания и обучения человека. В этом расширенном смысле термин «культура» впервые был применен в работе древнеримского оратора и философа Марка Тулия Цицерона «Тускулан- ские рукописи» (45 г. до н. э.). Понятие обыденного языка, обозначающее обработку почвы, Цицерон использовал в переносном смысле как возделывание человеческого ума в процессе обучения и воспитания. Считая, что глубокий ум возникает благодаря философским рассуждениям, он характеризовал философию как культуру ума. Дальнейшее развитие понятия «культура» было связано с его распространением на все искусственно созданное, сотворенное человеком в противоположность естественному, природному. В этом значении термин был использован в трудах немецкого философа-прссветителя и юриста С. Пуфендорфа. В работе «О праве естественном» (1684) он определил культуру как оппозицию «естественному состоянию», как все то, что произведено. Начиная со 2-й пол. 18 в. термин «культура» стал широко использоваться в европейской философии и исторической науке. В это время культура стала рассматриваться как важнейший аспект жизни общества, связанный со способом осуществления человеческой деятельности, отличающим человеческое бытие от животного существования. Возникло несколько линий в разработке проблематики культуры. В первой из них культура представала как процесс развития человеческого разума и разумных форм жизни, противостоящих дикости и варварству первобытного бытия человечества (французские просветители); как историческое развитие человеческой духовности — эволюция морального, эстетического, религиозного, философского, научного, правового и политического сознания, обеспечиваю- 1Ш4Х11рогрегсчедовечества(неме1псийклагс Я. Каят, Я Г. Фшхте.Ф.К Я Шеллшнг^Г. В. Ф. Гегель, немецкий романтизм — Ф. Шшллер, Ф. Ниегелъ; немецкое Просвещение — Г. Лесстнг, Я. Г. Гердер). Вторая линия акцентировала внимание не на поступательном историческом развитии культуры, а на ее особенностях в различных типах общества, рассматривая различные культуры как автономные системы ценностей и идей, определяющих тип социальной организации (неокантианство — F. Ршккерт, Э. Клссшрер, М. Вебер). В дальнейшем эту линию продолжили Я. A Данштккшш, П. А. Сорокин, А Тошнот, О. Шпенглер, Вместе с тем было расширено понимание культуры путем включения в нее всего богатства материальной культуры, этнических обычаев, разнообразия языков и символических систем. В кон. 19 и 1-й пол. 20 в. при изучении проблематики культуры стали активно использоваться достижения антропологии, этнологии, теории систем, семиотики и теории информации (культурная антропология — Э. & Татлор, Ф. Боас, А. Кребер, Р. Редфилд; социальная антропология и структурный функ- ционализм — Б. Маммтмккшй, А Радклмфф-Браун, Р. Мертон, Л Персоне; структурная антропология и структурализм — К» Jlem-Cmpocc, M Фуко, Р. Барт; неофрейдизм, постмодернизм и др.). В историческом развитии понятия «культура» была своя внутренняя логика. Движение мысли шло от отождествления культуры со всем, что сотворено человеком, к анализу человеческой активности (деятельности, поведения и общения),

341

КУЛЬТУРА благодаря которой создается надприродная сфера человеческого бытия, искусственное в противовес естественному, природному. На каждом из этих этапов вводились разные определения культуры (таких определений американские культурологи А. Кре- бер и К. Клакхон насчитали около трехсот). Многие из них не были определениями в строго логическом смысле, а скорее являлись метафорическими высказываниями, фиксирующими отдельные характеристики культуры. Вместе с тем множество формулировок и определений не означало их равноценности. В принципе уже анализ отношений между культурой и деятельностью включал в качестве первого приближения все определения, связанные с противопоставлениями «культура—натура», но значительно конкретизировал их. Следующая конкретизация была связана с представлениями культуры как способа регулирования и реализации человеческой деятельности, а следовательно, как особого аспекта социальной жизни, который заключается в порождении и трансляции (передаче от поколения к поколению) надбиологичес- ких программ деятельности, поведения и общения людей. В рамках этого подхода складывались предпосылки для решения одной из кардинальных проблем философии и теории культуры: различения понятий «культура» и «общество». С одной стороны, культура не тождественна обществу, а является лишь особым аспектом социальной жизни (в противном случае не нужно было бы двух терминов для обозначения одной и той же реальности). С другой — культура пронизывает все без исключения состояния социальной жизни, и нет ни одного социального феномена, который был бы изолирован от влияния культуры, не нес бы на себе печати ее воздействия. Кажущееся противоречие между этими утверждениями снимается, если культуру рассмотреть как систему информационных кодов, закрепляющих исторически накапливаемый социальный опыт, который выступает по отношению к различным видам деятельности, поведения и общения (а значит, и всем порождаемым ими структурам и состояниям социальной жизни) как их надбиологические программы. С точки зрения теории систем сложные исторически развивающиеся органические целостности должны внутри себя содержать особые информационные структуры, обеспечивающие управление системой, ее саморегуляцию. Эти структуры представлены кодами, в соответствии с которыми воспроизводится организация системы как целого и особенности ее основных реакций на внешнюю среду. В биологических организмах эту роль выполняют генетические коды (ДНК, РНК). В обществе, как целостном социальном организме, аналогом генетических кодов выступает культура. Подобно тому как управляемый генетическим кодом обмен веществ воспроизводит клетки и органы сложных организмов, различные виды деятельности поведения и общения людей, регулируемые кодами культуры, обеспечивают воспроизводство и развитие элементов, подсистем общества и их связей, характерных для каждого исторически конкретного вида социальной организации (присущей ему, искусственно созданной предметной среды — «второй природы», социальных общностей и институтов, типов личностей, свойственных данному обществу, и т. д.). Т. о., наряду с биологическим, генетическим кодом, который закрепляет и передает от поколения к поколению биологические программы, у человека существует еще одна кодирующая система — социокод, посредством которого передается от человека к человеку, от поколения к поколению развивающийся массив социального опыта. Условием хранения и трансляции этого опыта является его фиксация в особой знаковой форме, функционирование составляющих его элементов в качестве семиотических систем. Культура предстает как сложно организованный и развивающийся набор таких систем (см. Знак, Символ). Хранение и трансляция в культуре многообразия надбиоло- гаческих программ человеческой жизнедеятельности предполагает многообразие знаковых структур, закрепляющих и передающих постоянно обновляемый социальный опыт. Одним из наиболее древних способов кодирования этого опыта является функционирование субъектов поведения, общения и деятельности в качестве семиотических систем, когда их действия и поступки становятся образцами для других. Мастер — учитель, который демонстрирует ученику те или иные приемы работы; индивиды и социальные группы, выступающие объектами подражания для других людей и групп; взрослый человек, поступки которого копирует ребенок, — все они обретают функцию знаковых систем, транслирующих программы поведения, общения и деятельности. Знаковой системой, программирующей действия и поступки людей, может выступать символика человеческого тела: позы, жесты, мимика и т. п. Причем смыслы и значения, которые они выражают, могут быть различными в различных культурах. Напр., рукопожатие у многих народов имеет символику дружеского расположения, но в традиционной Японии считалось, что касание собеседника означает агрессию и неуважение. В современной Японии рукопожатие используется редко, преимущественно в общении с иностранцами. Важнейшим видом социокода, регулирующего человеческую жизнедеятельность, является естественный язык. Он не только позволяет описывать человеческий опыт, но и порождает новый опыт в процессе коммуникации. Структура языка задает определенный образ мира, способ фрагментации и синтеза его объектов. Одновременно язык выражает ценностно-эмоциональное отношение человека к миру, программируя переживание людьми тех или иных описываемых событий и реакцию на них. Наряду с естественными языками как средством генерации и передачи социального опыта огромную роль в социальной жизни играют языки искусства (живописи, музыки, танца, архитектуры, кино и т. д.), язык науки, а также различные конвенциональные наборы сигналов и символов, регулирующие поступки и действия людей. Все они могут быть рассмотрены как особые семиотические системы, обеспечивающие воспроизводство и развитие общества. Предметы созданной человеком второй природы также могут функционировать в качестве знаков, которые закрепляют накопленный социальный опыт, выражая определенный способ поведения и деятельности в предметном мире. В этом смысле иногда говорят об орудиях труда, технике, предметах быта как о материальной культуре, противопоставляя им феномены духовной культуры, имея в виду произведения искусства, философские, этические, политические учения, научные знания, религиозные идеи и т. п. (см. Культура материальная и духовная). Однако такое противопоставление относительно, поскольку любые феномены культуры являются семиотическими образованиями. Предметы материальной культуры выполняют в человеческой жизни двоякую роль: с одной стороны, они служат практическим целям, а с другой — выступают средствами хранения и передачи смыслов и значений, регулирующих деятельность, поведение и общение.

342

КУЛЬТУРА Только во второй своей функции они выступают в качестве феноменов культуры (Ю. Лотман). Развитие культуры предстает и как выработка новых смыслов и значений, регулирующих деятельность, поведение и общение людей, и как формирование новых кодовых систем, закрепляющих и транслирующих эти смыслы и значения. Накопление нового опыта и увеличение его массива рано или поздно ставят проблему информационной вместимости субъекта (М. К. Петров), что требует новых способов фрагментации и объединения накопленного опыта, который должен усваивать индивид. В свою очередь, эта потребность стимулирует разработку и применение новых типов кодирования, обеспечивающих дифференциацию и интеграцию программ деятельности, поведения и общения, их передачу от поколения к поколению (М. К. Петров). Канадский исследователь М. Маклюэн, подчеркивая связь между развитием систем кодирования социального опыта и ступенями цивилизационного прогресса, вьщелял в качестве особых этапов дописьменные общества, возникновение письменности, книгопечатание, появление радио и телевидения. Продолжая этот ряд, следует выделить в качестве особого этапа компьютерную стадию развития цивилизации. Появление новых способов кодирования закрепляет изменения характера коммуникаций и способов включения индивида в социальные связи, а следовательно, участвует в определении тех границ, в которых варьируются те или иные формы социального поведения и деятельности. Напр., вне появления письменности невозможно было бы судопроизводство, опирающееся на кодексы законов; возникновение «компьютерного письма» привело к резкому увеличению доступного индивиду объема «социальной памяти», а компьютерная сеть Internet породила новые, ранее неизвестные формы коммуникации. Развитие общества всегда связано с формированием новых видов деятельности, поведения и общения, что, в свою очередь, предполагает появление соответствующих новых программ, представленных кодами культуры. В процессе этого развития происходит дифференциация ранее синкретических программ, возникает сложная координация и субординация новых и традиционных программ. Выделение самостоятельных областей духовной деятельности привело к генерации новых смыслов и значений, которые стали выступать опосредующими и порождающими структурами по отношению к программам конкретных видов практики (ценностям, санкционирующим тот или иной вид деятельности; целям как предварительным идеальным образам продуктов деятельности; знаниям, навыкам и умениям, которыми должен овладеть субъект, чтобы, воздействуя на преобразуемый объект, получить продукт, соответствующий поставленной цели). Исторически возникают различные, относительно самостоятельные сферы духовной культуры — религия, искусство, мораль, наука, политическое и правовое сознание и т. д., которые взаимодействуют между собой и оказывают регулирующее воздействие на повседневную жизнь людей. Т. о., в ходе исторического развития общества постепенно формируется сложная иерархия программ деятельности, поведения и общения, представленных различными со- циокодами, которые непосредственно или опосредованно управляют поступками и действиями людей. В сложном исторически развивающемся многообразии над- биологических программ можно выделить три уровня. Первый — это реликтовые программы, осколки прошлых культур, которые живут и в современном мире, оказывая на человека определенное воздействие. Люди часто бессознательно действуют в соответствии с программами поведения, которые сложились еще в первобытную эпоху и которые утратили свою ценность в качестве регулятива, обеспечивающего успех практических действий. Сюда относятся многие суеверия, напр., приметы у русских поморов о том, что половые связи перед выходом на рыбную ловлю могут сделать ее неудачной (пережиток табу первобытной эпохи, реально регулировавших половые отношения общины в период групповой семьи, устраняя таким способом столкновения на почве ревности в общине, которые нарушали совместные производственные действия). Второй уровень — это слой программ поведения, деятельности, общения, которые обеспечивают сегодняшнее воспроизводство того или иного типа общества. И наконец, третий уровень культурных феноменов образуют профаммы социальной жизни, адресованные в будущее. Их культура генерирует за счет внутреннего оперирования знаковыми системами. Образцами профамм будущей деятельности как предпосылкой изменения существующих форм социальной жизни могут служить вырабатываемое в науке теоретичческое знание, вызывающее перевороты в технике и технологии последующих эпох; идеалы будущего социального устройства, которые еще не стали господствующей идеологией; новые нравственные принципы, возникающие в рамках философско-этических учений и часто опережающие свой век, и т. д. Чем динамичнее общество, тем большую ценность обретает этот уровень культурного творчества, адресованный к будущему. В современных обществах его динамика во многом обеспечивается деятельностью особого социального слоя людей — творческой интеллигенции, которая по своему социальному предназначению должна постоянно генерировать культурные инновации. В процессе исторического развития общества и культуры отдельные элементы и «проекты» будущих профамм деятельности могут конкретизироваться, видоизменяться и переходить из третьего во второй уровень культурных образований, становясь реальными непосредственными регулятивами новых видов деятельности, поведения и общения, порождая соответствующие изменения в жизни общества. В свою очередь профаммы второго уровня могут утрачивать свою социальную ценность и превращаться в реликтовые образования либо вообще выпадать из потока культурной фансляции. Многообразие культурных феноменов всех уровней, несмотря на их динамичность и относительную самостоятельность, организовано в целостную систему. Их системообразующим фактором выступают предельные основания каждой исторически определенной культуры. Они представлены мировоззренческими универсалиями (категориями культуры), которые в своем взаимодействии создают целостный обобщенный образ человеческого мира. Мировоззренческие универсалии — это категории, которые аккумулируют исторически накопленный социальный опыт и в системе которых человек определенной культуры оценивает, осмысливает и переживает мир, сводит в целостность все явления действительности, попадающие в сферу его опыта. Категориальные сфуктуры, обеспечивающие рубрификацию и систематизацию человеческого опыта, давно изучает философия. Но она исследует их в специфическом виде, как пре-

343

КУЛЬТУРА дельные общие понятия. В реальной же жизни культуры они выступают не только как формы рационального мышления, но и как схематизмы, определяющие человеческое восприятие мира, его понимание и переживание. Их не следует отождествлять с философскими категориями, которые возникают как результат рефлексии над универсалиями культуры. Но мировоззренческие универсалии могут функционировать и развиваться и вне философской рефлексии. Они были присущи и тем культурам, в которых не сложились более-менее развитые формы философского знания (Древний Египет, Вавилон и т. п.). Можно выделить два больших и связанных между собой блока универсалий культуры. К первым относятся категории, которые фиксируют наиболее общие, атрибутивные характеристики объектов, включаемых в человеческую деятельность. Они выступают в качестве базисных структур человеческого сознания и носят универсальный характер, поскольку любые объекты (природные и социальные), в т. ч. и знаковые объекты мышления, могут стать предметами деятельности. Их атрибутивные характеристики фиксируются в категориях: «пространство», «время», «движение», «вещь», «отношение», «количество», «качество», «мера», «содержание», «причинность», «случайность», «необходимость» и т. д. Но кроме них в историческом развитии культуры формируются и функционируют особые типы категорий, посредством которых выражены определения человека как субъекта деятельности, структуры его общения, его отношения к другим людям и обществу в целом, к целям и ценностям социальной жизни. Они образуют второй блок универсалий культуры, к которому относятся категории: «человек», «общество», «сознание», «добро», «зло», «красота», «вера», «надежда», «долг», «совесть», «справедливость», «свобода» и т. п. Эти категории фиксируют в наиболее общей форме исторически накапливаемый опыт включения индивида в систему социальных отношений и коммуникаций. Между указанными блоками универсалий культуры всегда имеется взаимная корреляция, которая выражает связи между субъект-объектными и субъект-субъектными отношениями человеческой жизнедеятельности. Поэтому универсалии культуры возникают, развиваются и функционируют как целостная система, где каждый элемент прямо или косвенно связан с другими. В системе универсалий культуры выражены наиболее общие представления об основных компонентах и сторонах человеческой жизнедеятельности: о месте человека в мире, о социальных отношениях, духовной жизни и ценностях человеческого мира, о природе и организации ее объектов и т. п. Эти представления выступают в качестве своего рода глубинных программ социальной жизни, которые предопределяют сцепление, воспроизводство и вариации всего многообразия более конкретных программ поведения, общения и деятельности, характерных для определенного типа социальной организации. В мировоззренческих универсалиях культуры можно выделить своеобразный инвариант, некоторое абстрактное всеобщее содержание, свойственное различным типам культур и образующее глубинные структуры человеческого сознания. Но этот слой содержания не существует в чистом виде сам по себе. Он всегда соединен со специфическими смыслами, присущими культуре исторически определенного типа общества, которые выражают особенности способов общения и деятельности людей, хранения и передачи социального опыта, особенности принятой в нем шкалы ценностей. Именно эти смыслы характеризуют национальные и этнические особенности каждой культуры, свойственное ей понимание пространства и времени, добра и зла, жизни и смерти и свойственное ей отношение к природе, труду, личности и т. д. Они определяют специфику различных культур. В свою очередь исторически особенное в универсалиях культуры всегда конкретизируется в огромном многообразии групповых и индивидуальных мировосприятий и миропережи- ваний. По мере исторического развития общества может изменяться не только смысл универсалий культуры, но и сам их набор, организованный в целостную систему. Возникновение новых видов деятельности, поведения и общения может приводить к расщеплению первичных универсалий и формированию новых категорий, которые укореняются в культуре (напр., расщепление характерной для архаических обществ категории «любовь-дружба» на две самостоятельные категории, появление в российской кулыуре наряду с категорией «правда» категории «истина»). Конкретные виды культуры отличаются своими основаниями и не всегда можно обнаружить изоморфизм между системами универсалий различных культур. Универсалии культуры одновременно выполняют по меньшей мере три взаимосвязанные функции в человеческой жизнедеятельности. Во-первых, они обеспечивают своеобразную квантификацию и сортировку многообразного, исторически изменчивого социального опыта. Этот опыт оценивается и рубрифицируется соответственно смыслам универсалий культуры и стягивается в своеобразные кластеры. Благодаря такой «категориальной упаковке» он включается в процесс трансляции и передается от человека к человеку, от одного поколения к другому. Во-вторых, универсалии культуры выступают базисной структурой человеческого сознания в каждую конкретную историческую эпоху. В-третьих, взаимосвязь универсалий образует обобщенную картину человеческого мира, то, что принято называть мировоззрением эпохи. Эта картина, выражая общие представления о человеке и мире, вводит определенную шкалу ценностей, принятую в данном типе культуры, и поэтому определяет не только осмысление, но и эмоциональное переживание мира человеком. Смыслы универсалий культуры в процессе социализации усваиваются индивидом, определяя контуры его индивидуального понимания мира, его поступков и действий. На уровне группового и индивидуального сознания смыслы универсалий культуры конкретизируются с учетом групповых и индивидуальных ценностей. Причем даже в устойчивых состояниях социальной жизни универсалии культуры могут допускать очень широкий спектр конкретизации, дополняться ценностями противоположных по интересам социальных групп и не утрачивать при этом своих основных смыслов. В свою очередь стереотипы группового сознания специфически преломляются в сознании каждого индивида. Люди всегда вкладывают в универсалии культуры свой личностный смысл соответственно накопленному жизненному опыту. В результате в их сознании картина человеческого мира обретает личностную окраску и выступает в качестве индивидуального мировоззрения. Существует огромное множество модификаций, которые свойственны каждой доминирующей в культуре системе мировоззренческих установок. Базисные убеждения и представления могут сочетаться, и часто противоречивым образом, с сугубо личностными ориентациями и ценностями, а весь комплекс индивидуальных убеждений может меняться на протяжении жизни индивида.

344

КУЛЬТУРА фундаментальный статус универсалий культуры в человеческом бытии улавливали многие философские учения прошлого. Мир идей Платона, кантовская концепция априорных форм сознания, учение 1егеля о категориях как ступенях развития абсолютной идеи — все это можно интерпретировать как своеобразные вехи осмысления свойств и связей универсалий культуры. Присущий европейской культурной традиции акцент на рациональных способах постижения мира был выражен здесь в форме своеобразной редукции мировоззренческих универсалий к их логико-понятийному аспекту. В дальнейшем развитии западной философии эта односторонность преодолевалась путем включения в философский анализ понимания и переживания мира как фундаментальных характеристик категориальных структур сознания (Ф. Нищие, С. Кьеркегор, М. Хаидеггер). Для человека, сформированного соответствующей культурой, смыслы ее мировоззренческихуниверсалий чаще всего выступают как нечто само собой разумеющееся, как презумпции, в соответствии с которыми он строит свою жизнедеятельность. Смыслы универсалий культуры, образующих в своих связях категориальную модель мира, обнаруживаются во всех областях культуры того или иного исторического типа — в обыденном языке, феноменах нравственного сознания, в философии, религии, художественном освоении мира, функционировании техники, в правовом сознании и политической культуре и т. п. Эта особенность обнаруживалась, хотя и в неадекватной форме, в ряде систем объективного идеализма. Напр., в системе Гегеля категории, выступающие ступенями развития абсолютного духа, затем рассматриваются как определяющие логику развития всех областей духовной жизни общества — религии, философии, искусства, науки, морали, правового сознания и т. п. Позднее на системообразующую функцию универсалий культуры наталкивались исследователи при выявлении органической целостности культуры. Напр., Шпенглер на многочисленных образцах различных культур отмечал связь, которую он именовал физиогномикой и стилем культуры, подчеркивая, что этот стиль проявляется в любом феномене культуры: архитектуре, орнаменте, письме, характере политической и хозяйственной деятельности, в религиозных культах и науке, в музыке и неписанных правилах общения и т. д. Сходную концепцию органической целостности культур разрабатывали Малиновский и Радклифф-Браун. Философы, культурологи, историки при анализе в синхронном срезе различных этапов развития науки, искусства, политического и нравственного сознания и т. д. отмечали резонанс различных сфер культуры в период формирования новых идей, имеющих мировоззренческий смысл (О. Шпенглер, Э. Кассирер, А. Тойнби. Л. Ф. Лосев, М. М. Бахтин). Этот резонанс прослеживается как в традиционных культурах, так и в современной, где различные области культуры обладают относительной самостоятельностью. Можно, напр., установить своеобразный резонанс между идеями теории относительности в науке и идеями лингвистического авангарда 70 — 80-х гг. 19 в. (Й. Винтелер и др.), формированием новой художественной концепции мира в импрессионизме и постимпрессионизме, способами описания и осмысления человеческих ситуаций (напр., отмеченные М. Бахтиным особенности «полифонического романа» Ф. M Достоевского, когда сознание автора, его духовный мир и мировоззренческая концепция не стоят над духовными мирами его героев, как бы со стороны, из абсолютной системы координат описывая их, а сосуществуют с этими мирами и вступают с ними в равноправный диалог). Преобразование общества и типа цивилизационного развития всегда предполагает изменение глубинных жизненных смыслов и ценностей, закрепленных в универсалиях культуры. Переустройство общества всегда связано с революцией в умах, с критикой ранее господствовавших мировоззренческих ориентации и выработкой новых ценностей. Никакие крупные социальные изменения невозможны без изменений в культуре. В качестве социального индивида человек является творением культуры. Он становится личностью только благодаря усвоению транслируемого в культуре социального опыта. Такое усвоение осуществляется в процессе социализации, обучения и воспитания. В этом процессе происходит сложная состыковка биологических программ, характеризующих индивидуальную наследственность, и надбиологических программ общения, поведения и деятельности, составляющих своего рода «социальную наследственность». Действие биологических программ (инстинктов питания, самосохранения, полового инстинкта и др.) у человека, прошедшего процесс социализации и воспитания, осуществляется в формах, предписываемых определенной культурой. Многие возможные проявления биологических программ запрещаются культурой. Эти запреты обладают различной степенью жесткости и могут сопровождаться разными репрессивными санкциями. Культура как бы «табуирует» многие желания и мотивы, связанные со свободным проявлением животных инстинктов, воспитывая и формируя человека с раннего детства. Сложности состыковки биологических и социальных программ человеческой жизнедеятельности порождают многочисленные проблемы социализации и воспитания. В концепции 3. Фрейда, и в целом в психоанализе, была выделена особая область таких проблем, связанная с возможностью появления под влиянием запретов культуры психических травм, подсознательных комплексов и т. д., проявляющихся затем в поступках и действиях людей. В процессе освоения культуры индивидом и формирования его личности смыслы и значения, представленные социо- кодами, лишь частично осознаются человеком, а частично он воспринимает накопленный социальный опыт бессознательно, ориентируясь на образцы поступков и действий других людей, на предъявляемые ему воспитанием социальные роли. Культура не сводится только к состояниям общественного и индивидуального сознания, связанным с актами самосознания, но включает в свой состав также социально бессознательное, которое принадлежит не к биологическому, а к социальному наследованию. Существует достаточно много конкретных регуляторов поведения и общения, не осознаваемых людьми, но выступающих как феномены культуры. Напр., в человеческом общении реализуется особый культурный код — пространственная дистанция между общающимися индивидами. В разных культурах она различна. У колумбийцев и мексиканцев наиболее комфортная дистанция между двумя индивидами в процессе общения около полуметра, у европейцев и североамериканцев она вдвое больше. Иногда при общении представителей европейских и южноамериканских культур возникают недоразумения: один отодвигается, чтобы обрести комфортную дистанцию общения, другой воспринимает это как проявление высокомерия. Неосознанными могут быть не только отдельные конкретные программы поведения и общения, но и базисные смыс-

345

КУЛЬТУРА лы и ценности, выраженные системой мировоззренческих универсалий. Различное понимание добра и зла, справедливости и свободы и т. п. может приводить к различным и даже полярным неосознанным реакциям на одни и те же события у представителей разных культур. К. Юнг характеризовал бессознательные компоненты фундаментальных ценностей культуры как архетипы (бессознательные коллективные переживания), которые могут длительное время существовать как надличностные психические образования, управляющие индивидуальной психикой. Программирование культурой индивидуальной психики обладает различной степенью принудительности в различных типах культуры. В архаических и традиционных обществах большинство программ деятельности, поведения и общения выступают как ритуал и жесткая норма, имеющая принудительный характер предписания. В обществах, принадлежащих к техногенной цивилизации, культура включает значительно большее число регулятивов (см. Цивилизационного развития типы), допускающих вариативность действий и поступков индивидов, их свободу в принятии решений, очерчивая лишь общие рамки, в которых осуществляются вариации деятельности. Исключение составляет культура тоталитарных режимов, поощряющих некоторые технико-технологические инновации и научные разработки (что их отличает от традиционных обществ), но в соединении с жестким контролем со стороны государства социального поведения индивидов. В этом аспекте культура тоталитарных обществ часто воспроизводит традиционалистские и даже архаические ритуалы, нацеленные на подавление индивидуальных свобод. Тип культуры, ее базисные ценности определяют, какие формы солидарности индивидов и их коллективных связей существуют и воспроизводятся в общественной жизни. Базисные ценности, представленные универсалиями культуры, и опирающееся на них многообразие образцов поведения, социальных ролей, знаний, норм и т. д., при их усвоении личностью определяют ее самоидентификацию, ее самооценку как принадлежащей к некоторой социальной общности. В эпохи, когда прежняя система базисных ценностей изменяется, возникает проблема идентификации (возникают вопросы: «Кто мы?», «Что нас объединяет?» и т. п.). Усвоение смыслов и значений кодов культуры всегда связано с активностью индивидов. В процессе обучения они постоянно соотносят транслируемые в культуре программы деятельности, поведения и общения с накопленным индивидуальным опытом и часто варьируют эти программы, вносят в них изменения. Включаясь в те или иные виды деятельности и решая социальные задачи, человек способен изобретать новые образцы, нормы, идеи, верования и т. п., которые могут соответствовать социальным потребностям. В этом случае они могут войти в культуру и начать программировать деятельность других людей. Индивидуальный опыт превращается в социальный, и в культуре появляются новые состояния и феномены, закрепляющие этот опыт. Любые изменения в культуре возникают только благодаря творческой активности личности. Человек, будучи творением культуры, вместе с тем является и ее творцом. Культура не является застывшим образованием. Она изменчива по своей природе. Но в разных культурах возможности инноваций и творчества различны. В традиционных обществах они значительно меньше, чем в техногенной цивилизации, где в системе мировоззренческих универсалий категории новизны и прогресса имеют приоритетную ценность. Творчество, связанное с порождением инноваций, которые нарушают традицию, ограничивается во всех традиционных культурах, но поощряется в современной. В принципе для бытия культуры и общества одинаково важны оба противоположных процесса — традиция и инновация, воспроизводство и творчество, как важны наследственность и изменчивость для существования биологических организмов. Культура — это не только творчество, изменяющее жизнь, но и воспроизводство социальной жизни на некоторых устойчивых основаниях. В историческом развитии человечества возникали разные виды обществ (цивилизаций), которым были присущи самобытные культуры. В эпоху, когда существовали только традиционные цивилизации, их взаимодействие было связано с замедленным культурным обменом (диффузия культур), когда заимствование отдельных достижений (знаний, образцов) не затрагивало ядра каждой культуры, представленной системой смыслов ее мировоззренческих универсалий. С возникновением техногенного типа цивилизационного развития и его культурного генотипа — новоевропейской культурной традиции — взаимодействие культур стало интенсивнее. Процессы модернизации, связанные с заимствованием новых технологий, науки, системы образования порождали трансформации фундаментальных ценностей традиционных культур. На этом пути были не только издержки, но и достижения. «Золотой век» российской культуры 19 в. был бы невозможен вне мо- дернизационных реформ Петра I: «на реформы Петра I Россия ответила гением Пушкина» (А. И. Герцен). Усилившееся взаимодействие культур порождало достижения, составляющие ядро мировой культуры. О мировой культуре можно говорить в двух смыслах: как об истории культуры человечества, в которой существовало множество самобытных культурных традиций, лишь часть которых сохранилась в наше время, и как о достижениях, признаваемых различными народами и включаемые в их культуру (напр., мировое признание творчества Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого, А. П. Чехова, русского искусства и философии «серебряного века», русской науки кон. 19 и 20 в. и т. д., наряду с достижениями культуры европейских стран, Америки, стран Востока и т. д.). В 19 и особенно в 20 в. культура западной техногенной цивилизации оказала активное одностороннее воздействие на традиционные культуры. В самосознании этой цивилизации оно находит обоснование в идее прогресса, представлении о своих ценностях как о более высокой стадии развития. Обратное влияние на нее традиционных культур было незначительным. Ускоренные темпы развития западной техногенной цивилизации, особенно после ее вступления в стадию индустриализма, были связаны с изменениями облика ее культуры. Элитарные сферы культуры, высокая культура, ранее поддерживаемая аристократическим сословием, стала объектом рыночных отношений и вместе с тем своеобразным полигоном поддерживаемых инноваций, где постоянно идет ускоренный поиск новых средств выражения, форм и стилей (что, впрочем, не привело к исчезновению высоких образцов профессионального творчества и великих произведений культуры, которые дали человечеству все предшествующие времена и 19 и 20 в. в т. ч.). Радикальным изменениям подверглась культура народных масс, которую аристократия обычно расценивала как низкую по сравнению с элитарной культурой (но которая постоянно подпитывала высокое искусство). В эпоху индустриализма зародилась, а в 20 в. бурно развилась массовая культура, свя-

346

«КУЛЬТУРА И ЭТИКА» занная с преобразованиями повседневной жизни, вызванными урбанизацией, разрушением сословных отношений и общинных связей, становлением гражданского общества, распространением образования. Массовое производство товаров, стандартизация производства и потребления, возникновение индустрии детского воспитания, медицинского обслуживания, досуга превратила массовую культуру в реальный регулятор повседневной жизни широких масс, во многом унифицируя эту жизнь. Критика западной техногенной цивилизации и происшедших в ходе ее развития изменений в культуре породила тезис об оппозиции культуры и цивилизации. В этот тезис вкладывались разные смыслы. Одним из первых его выдвинул немецкий социолог Ф. Теннис. Он отмечал, что индустриальное общество разрушает традиционалистские отношения людей, основанные на семейно-клановых связях, душевной склонности, сопереживании, заменяя их вещными отношениями и утилитарным расчетом. Традиционалистские связи Теннис рассматривал как духовные, а духовное определял в качестве культуры, противопоставляя ее цивилизации. Сходную позицию отстаивал Шпенглер, определяя культуру как органическое, творческое духовное в противовес цивилизации как утилитарному, технологическому, материальному. В несколько ином аспекте эту точку зрения развивал Г. Маркузе. Критикуя современную цивилизацию за возрастающие масштабы отчуждения, манипуляции сознанием и порождение «одномерного человека» массовой культуры, он проводил различение культуры и цивилизации. Культуру как «духовный праздник» он противопоставлял цивилизации как «унылой повседневности», ориентированной на материальную выгоду и достижение материального комфорта. Противопоставление цивилизации и культуры во всех этих концепциях основано на узком понимании культуры как совокупности ценностей высшего духовного творчества и на узком понимают цивилизации как системы различных технологий, повышающих материальное благосостояние людей. Но в более широком смысле, при рассмотрении цивилизаций как различных типов общества, культура и цивилизация неразрывны. Каждая цивилизация характеризуется своим типом культуры и свойственной ей системой базисных ценностей. Современная техногенная цивилизация не является здесь исключением. Противопоставление культуры и цивилизации имело тот позитивный аспект, что оно ориентировано на критику негативных черт техногенной цивилизации и ее культуры. Критический анализ базисных ценностей этой культуры имеет особое значение в наши дни в связи с поиском путей преодоления глобальных кризисов, порожденных прогрессом техногенной цивилизации в 20 в. В выработке новых смысложизненных ориентиров и поиске новых стратегий цивилизационного развития важную роль может сыграть диалог культур, использование современной культурой достижений традиционных культур. Многообразие культур и их взаимодействие выступает условием их развития. Унификация и уничтожение культурного многообразия может приводить к вырождению культур. Лит.: Антология исследований культуры, т. 1. Интерпретации культуры. СПб., 1997; Бахтин M. M. Проблемы поэтики Достоевского. М, 1979; Библер В. С. На гранях логики культуры. М, 1997; Ведер М. Избранное. Образ общества. М, 1994; Гегель Г. Ф. В. Феноменология Духа. — Соч., т. 4. М,1971; Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972; Иванов В. В. Чет и нечет. Асимметрия мозга и знаковых систем. М, 1978; Ионин Л. Г. Социология культуры. М, 1996; Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998; Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993; Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1983; Лосев А. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976; Лотман Ю. М. Избранные статьи, т. 3. Таллин. 1993; Межуев В. М. Культура и история. М., 1979; Ницше Ф. Соч. в 2-х т., М., 1990; Петров М. К. Язык, знак, культура. М., 1991; Рикер П. Герменевтикаипсихоанализ.РелигияиВера.М., 1996; СтепинВ. С. Философская антропология и философия науки. М., 1992; ТойнбиА.Дж. Постижение истории. М., 1991; Топоров В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифотворчества. М, 1995; ФлиерА. Я. Культурогенез. М, 1995; Фрейд 3. Психология бессознательного. М., 1998; Фуко М. Слова и вещи. М., 1997; Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993; Шпенглер О. Закат Европы, т. I. М, 1993, т. 2. М., 1998; Юнг К. Человек и его символы. М., 1997. В. С. Степин «КУЛЬТУРА И ЭТИКА» (Kultur und Ethik. Much.-Bern, 1923) — основное философское произведение А. Швейцера. Является второй по порядку и основной по содержанию частью обширного труда «Философия культуры». В первой части «Упадоки возрождение культуры» (также опубликованав 1923, обычно печатается вместе с «Культурой и этикой») Швейцер связывает кризис европейской культуры с превалированием материального прогресса над духовным, общества над индивидом; основную причину упадка он видит в утрате этических идеалов. «Культура и этика» состоит из двадцати двух глав. В первых четырех главах Швейцер анализирует связь культуры, мировоззрения и этики и приходит к выводу, что «среди сил, формирующих действительность, нравственность является первой» (гл. 3. М., 1973, с. 115), а усилия мышления постичь эту силу сводятся к поиску основного — нравственного — принципа (закона), который должен быть глубоким, всеохватывающим и одновременно элементарным. Значительную часть работы составляет очерк европейской этики. Классифицируя различные этические учения по способу разрешения в них проблемы нравственной основы мировоззрения и культуры, Швейцер вьщеляет три варианта этики: 1) этика разумного удовольствия, свойственная античному мышлению; оценивается как совершенно неудовлетворительная, т. к. она игнорирует существенный для морали факт самоотречения; 2) этика самоотречения, получившая развитие в Новое время; ее основной недостаток связан с неспособностью объяснить, почему индивид жертвует собой ради других; 3) этика самосовершенствования, представленная именами Платона, Спинозы, Фихте, Шопенгауэра и др.; была ближе всех к истине, однако не смогла раскрыть нравственную основу самосовершенствования. Отрицательные результаты этических исканий, по мнению Швейцера, связаны с тем, что философы ошибочно ставили этику в зависимость от гносеологии, видели в морали продолжение естественного процесса в человеке и рассматривали ее как выражение общественной юли. В последних двух главах труда излагается собственное жизнеучение Швейцера — этика благоговения перед жизнью. Не ограничиваясь взаимоотношениями людей, Швейцер утверждает ответственность за все, что живет, рассматривая в качестве морального зла всякий вред жизни (даже сорванный полевой цветок); его этическое учение драматизирует существование человека непризнанием «взаимной компенсации этики; и необходимости» и тезисом о том, что чистая совесть является изобретением дьявола. Рус. пер. (Н. А. Захарченко, Г. В. Колшанского): 1973; см. также в кн.: Благоговение перед жизнью, 1992. А. А. Гусейнов

347

КУЛЬТУРА МАТЕРИАЛЬНАЯ И ДУХОВНАЯ

КУЛЬТУРА МАТЕРИАЛЬНАЯ И ДУХОВНАЯ- форма классификации фактов и явлений культуры, популярная в философии 19 и большей части 20 в. При этом под материальной культурой понимается многообразие производимых человеком предметов (орудия, машины, инструменты, предметы быта, одежда, украшения, культовые и ритуальные предметы, оружие, музыкальные инструменты и т. п.), а также природные вещи и явления, измененные воздействием человека (напр., обработанные природные объекты или т. н. техногенные ландшафты). К духовной культуре относят всю совокупность продуктов духовной и интеллектуальной деятельности человека, не имеющих предметного, вещного характера: религиозные системы, мифы, философские концепции, научные теории, нравы и обычаи, системы социальной организации и т. д. Сюда же часто относят исторически формирующийся духовный склад человеческих групп (школа «психологии народов»). Наиболее явно различение материальной и духовной культуры проводится в марксистской традиции, где важнейшие элементы материальной культуры — машины, орудия, технологии — составляют главное содержание «производительных сил» общества на каждом историческом этапе его развития. Производительные силы, в свою очередь, вместе с «производственными отношениями» образуют «базис», который определяет «надстройку», т. е. всю совокупность духовной культуры общества, включая политические и правовые системы, а также научные знания. Парадоксальным образом оказывается, что элементы духовной культуры — такие как научные знания, — включаются в состав производительных сил («наука как производительная сила»). Это противоречие в классическом и советском марксизме осталось непреодоленным. На идее разделения материальной и духовной культуры впоследствии было основано различение культуры и цивилизации, характерное для немецкой философии, в частности для философии жизни и неомарксизма Франкфуртской школы. Если самим духом классического, а затем и советского марксизма предполагался примат материальной культуры над духовной, то в противопоставлении культуры и цивилизации подчеркивалась преимущественная роль духовной культуры. На этом зиждилась т. н. критика культуры — порождение кризисного сознания fin de siecle. Под культурой здесь понималась совокупность духовных продуктов человечества, воплощенных в философии, искусстве, науке, под цивилизацией — совокупность овеществленных (и тем самым «омертвленных») продуктов человеческого творчества." Разделение материальной и духовной культуры, весьма популярное в эпоху господства эволюционистской парадигмы, в социальных науках ныне считается устаревшим. Более распространена трехчленная классификация культуры: материальная, духовная и социальная. Под материальной культурой понимается все, что относится к взаимоотношениям человека со средой его обитания, к удовлетворению потребностей его существования, технологической стороне жизни и т. п., под духовной культурой — субъективные аспекты жизни, идеи, установки, ценности и ориентирующиеся на них способы поведения, под социальной культурой — отношения люден друг к другу, системы статусов и социальных институтов (Kroeber А.у Juuckhohn С Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions. Cambr. (Mass.), 1952, p. 98). Преимущественную роль при этом играет духовная культура. Социальное поведение и артефакты (социальная и материальная культура) трактуются как объективированные продукты идеальных нормативных систем и систем знаний самого разного рода, составляющих духовную культуру. Но именно такой подход позволяет соединить материальную и духовную культуры, ввести артефакты в контекст исследований в социальных науках. Материальная культура становится, т. о., систематическим источником информации для социальной и культурной истории и культурологии, причем целью анализа является выявление систем идей, порождающих определенные артефакты и способы поведения в рамках определенной культуры (Hodder /. The Meaning of Things: Material Culture and Symbolic Expression. L., 1989). Другой аспект отношения идей и вещей, интересующий 1сультурантропологов, — это межкультурное «бытование» артефактов. Они могут рассматриваться как «носители» определенных идей, ценностей и норм в межкультурных взаимодействиях. В то же время они могут обретать относительную автономию; их ценность и смысл могут трансформироваться в разных культурных и социальных контекстах (Thomas N. Entangled Objects: Exchange, Material Culture and Colonialism in the Ibsific. Cambr. (Mass.), 1991). В современной философии противопоставление материальной и духовной культур утратило свою прежнюю роль. Работы теоретиков постмодерна (Ж. Бодршйар, Ж Ф. Лиотар и др.), во-первых, поставили под сомнение характерное для традиционной философии разделение субъекта и объекта и, во-вторых, поставили в центр внимания воспроизводство, репродуцирование, а не производство, как это делал ранний кагоггалистический модерн. Место потребительной стоимости, отражающей предметность объекта и его связь с материальными потребностями, заняла «знаковая» стоимость. Реальные объекты «утратили доверие», потому что все они моделируются и воспроизводятся искусственно. Коды порождают гиперреальности (голография, виртуальная реальность и т. д.). Это ведет к исчезновению конечностей любого рода; место «идей» и «вещей» занимают тавтологичные в себе «симулякры» (Бодрийар). Вместе с исчезновением этих конечностей исчезает и основа для противопоставления фактов материальной и духовной культур. Сами эти понятия становятся излишними. В то же время в более традиционных философских контекстах, а также и в социальных науках (см., напр.: Коган Л. Н. Социология культуры. Екатеринбург, 1992) они сохраняют свою эвристическую ценность. Л. Г. Ионин

КУЛЬТУРА ПОЛИТИЧЕСКАЯ— система исторически сложившихся политических традиций, убеждений, ценностей, идей и установок практического политического поведения, обеспечивающая воспроизводство политической жизни общества на основе преемственности. В политической науке этот термин появился достаточно поздно, в 50-е гг. 20 в., благодаря работам американских политологов Г. Алмонда и С. Вербы. Политическая культура выполняет в обществе целый ряд важных функций: когнитивную (политические знания), эмоциональную (политические чувства), оценочную (политические ценности и идеалы как основа политических оценок), регулятивную, коммуникативную, защитную, интегративную. При сравнении политических культур разных цивилизаций возникает проблема создания таких общих моделей, которые позволили бы проводить сравнения и интерпретацию, не внося опасных упрощений в сложную структуру цивилиза- ционных феноменов. До последнего времени западные политологи предпочитали выстраивать иерархию мировых поли-

348

КУЛЬТУРНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ тических культур, ставя западную (особенно часто американскую) модель на первое место в качестве мирового эталона и даже общечеловеческой перспективы. Напр., Алмонд и Верба выделили четыре основных типа политических культур: англо-американскую (основныечерты:светский,прагматический характер, понимание политики как процесса столкновения интересов, которые всегда можно примирить; общенациональный консенсус по поводу основополагающих ценностей, что придает культуре выраженную гомогенность; тяготение электората к политическому центру; линейный характер политического времени); континентально-европейскую(основныечерты:поля- ризованный политический спектр, ценностно-ориентированный электорат, циклический, прерывистый характер политического времени, сочетание гетерогенных начал в политике); авторитарно-патриархальную (основные черты: в политике воспроизводится патриархальный архетип «большой семьи» во главе с «царем-батюшкой», высокая значимость традиций и ценностных ориентации); тоталитарную (основные черты: ключевыми в политике являются представления о политическом «механизме» и специфической «рациональности», что уподобляет человеческое действие действию автомата; полный политический контроль над всеми сторонами жизни общества; использование насилия в качестве инструмента политического регулирования). С 80-х гг. в политологии начинает укрепляться концепция неиерархичности политической культуры, признание самоценности политического разнообразия мира. Современное развитие стран Азиатско-Тихоокеанского региона свидетельствует о том, что формы западной политической культуры не являются неизбежным следствием перехода к высокоиндустриальному обществу. Напротив, индивидуализм, введение светского образования, признание особой роли средних классов, зашита «прав человека» и множество других особенностей, которые неотделимы от уклада жизни и культурных традиций ряда европейских стран и США, следует рассматривать как одну из возможных альтернатив перехода к постиндустриальному обществу, но не обязательно как более совершенную или более нравственную. В разных политических культурах сходные результаты могут достигаться разными способами. При этом каждая культура разрабатывает свою концепцию определенной согласованности между «правилами игры» и политическими действиями, с одной стороны, и тем, что ожидает от них народ, что он признает легитимным — с другой. И. Л. Василенко

КУЛЬТУРА ЭЛИТАРНАЯ— культура, рассчитанная на «избранных». Понятие элитарной культуры получило права гражданства в 20 в. в связи с широким распространением ее антипода — массовой культуры, охватившей все, в т. ч. и необразованные, слои населения. Классическая светская культура Нового времени была по преимуществу культурой просветительской по направленности и культурой для богатых и образованных по социальному составу своей аудитории. В 19 в. именно просветительский импульс наряду с господствовавшим позитивистским типом мировоззрения диктовал реалистическую установку на объективистский тип повествования. Распад классической модели художественного творчества на рубеже 19—20 вв., чередование импрессионизма, кубизма, абстракционизма в изобразительных искусствах, возникновение литературы «потока сознания» и «потока жизни», додекафония в музыке и другие авангардистские, экспериментальные тенденции в художественной жизни общества привели к существенным трансформациям в самосознании творческой интеллигенции, которая стала воспринимать себя как элиту, прокладывающую путь в неизвестное сопротивляющемуся человечеству. Становлению и распространению элитарной культуры способствовала теория и практика т. н. модернизационных элит—движущей силы широких социальных процессов модернизации, перехода от традиционного общественного уклада к современному. Колыбелью модернизации и художественных течений модернизма стала европейская цивилизация, интенсивно распространявшая свое влияние вширь. Здесь у «высокой» элитарной культуры были собственные традиции, в первую очередь в теории и практике классицизма, строго разграничивавшего «высокие» и «низкие» жанры, «высокий» и «низкий» штиль. Хотя эта иерархия неоднократно критиковалась и пересматривалась, в начале 20 в. она была узаконена и гипертрофирована в «вертикальной» типологии культуры, ее делении на высокую (элитарную) и низкую (массовую). Наиболее откровенно и последовательно идею элитарности отстаивал X. Ортега-и-Гассет в своей теории дегуманизации искусства. «В ходе этого процесса наступает такой момент, когда «человеческое» содержание произведения станет настолько скудным, что сделается почти не заметным. Тогда перед нами будет предмет, который может быть воспринят только теми, кто обладает особым даром художественной восприимчивости. Это будет искусство для художников, а не для масс; это будет искусство касты, а не демоса» (Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства. — В кн.: Он же. Эстетика. Философия культуры. М., 1991, с. 226). Постмодернизм в последней трети 20-го столетия разрушил иерархические представления о культуре и соответственно поколебал всевластие элитарной культуры. Из законодательницы мод она превратилась лишь в один из элементов принципиально плюралистической картины мира, одну из субкультур (субкультуру творческой интеллигенции) наряду с другими (этническими, демографическими, региональными и др.). К. Э. Разлогов

КУЛЬТУРНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ— коренные изменения в духовной жизни общества, преобразование и смена базовых ценностей господствующего уклада и образа жизни, сопровождающие (или предваряющие) переворот в социально-экономической и политической сферах. В отличие от эволюционных изменений, сохраняющих преемственность культурного развития, культурная революция предполагает радикальную трансформацию самого «ядра» или «кода» культуры данного социума или цивилизации, переустройство ее содержания, ценностей, форм и функций. В России понятие культурной революции появляется в «Манифесте анархизма» братьев Гординых (май 1917) в форме лозунга «Да здравствует Культурная Революция!». В советский политический язык оно вошло из ленинской статьи «О кооперации» (январь 1923), где культурная революция провозглашается как условие, необходимое и достаточное для того, чтобы Россия, преодолевая свою цивилизационную «отсталость», могла бы стать «вполне социалистической страной» (см. Ленин В. И. Поли. собр. соч., 5-е изд., т. 45, с. 372, 376. 377). Внутренняя противоречивость феномена культурной революции, соединяющего в себе созидательное и разрушительное начала (культура, согласно изначальному своему смыслу оз-

349

КУЛЬТУРНАЯ СИСТЕМА начаюшая «возделывание», сопрягается с понятием революции, переворота, ломающего устои прежней духовной жизни общества), породила две тенденции в его истолковании, — условно говоря, негативную и позитивную. Негативное отношение наиболее последовательно представлено в работах И. А. Бердяева. По его мнению, революционный дух по существу враждебен культуре, т. к. ломает свойственные ей иерархическую преемственность и качественное неравенство, подчиняет ее утилитарным целям (прежде всего политическим). В этом смысле действительно культурным и творческим типом, по Бердяеву, была эпоха Возрождения в отличие от Реформации, которая вела к разрушению религиозно-нравственных и культурных традиций; высоко оценивает он и роль Византии, благодаря которой варвары и скифы обрели связь с греческий культурой. Демократия понижает качественный уровень и творческое начало культуры, а социализм многократно усиливает эту тенденцию. Подтверждением такой чисто негативной оценки могут служить и попытки теоретиков Пролеткульта (А. А. Богданова, В. О. Плетнева и др.) реализовать свою концепцию «пролетаризации культуры» (против теории и практики «пролет- культовцев» категорически возражали В. И. Ленин, А. В. Луначарский и др.), и практика в Китае, начатая в 1966 по специальному постановлению ЦК КПК и проходившая под знаком уничтожения памятников прошлого, террора по отношению к интеллигенции и т. д. (по словам Дэн Сяопина, «практика показала, что «культурная революция» в действительности ни в каком смысле ни революцией, ни прогрессивным общественным движением не была и не могла быть» (цит. по: Баран Д. Дэн Сяопин. М, 1989, с. 213). В позитивной трактовке культурная революция означает акт и процесс духовного обновления, освобождения от устаревших представлений, стереотипов сознания, и в этом смысле идея ее становится все более популярной на подступах к формирующемуся глобальному миру, по мере осознания того, что человечество нуждается в новом синтезе и новой системе ценностей, чтобы выйти из состояния «общепланетарного кризиса». Широко используемые в современном словаре науки и публицистики понятия «духовная реформация», «революция сознания», «новое мышление» можно рассматривать как модификации понятия культурной революции в его позитивной трактовке. Лит.: Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990; Богданов А. А. Пролетариат и искусство. — В кн.: Русская советская литературная критика (1917—1934). М., 1981; Лукин Ю. А. Культура и культурная политика. М., 1992. В. И. Толстых

КУЛЬТУРНАЯ СИСТЕМА- понятие, выдвинутое структурным функционализмом и характеризующее культуру и культурные объекты (артефакты) как устойчивые образования, порожденные и поддерживаемые благодаря выполнению социально значимых функций. В 1-й пол. 20 в. культурные антропологи К. Клакхон, А. Кребер, Б. Малиновский, А. Радклифф-Браун, Л. Уайт развили концепцию культуры как системы функционально взаимосвязанных элементов. Во 2-й пол. 20 в. смысл понятия культурной системы сужается и ограничивается инструментальным значением. Культура и культурные объекты не считаются системами, но в них выделяется ряд системных характеристик, что позволяет использовать для их изучения понятия и методы общей теории систем. В отечественной литературе культура изначально понималась как системное целое в онтологическом смысле. Рассмотрение культуры в системных терминах предполагает анализ ее функциональных состояний; присущих ей форм адаптации к внутренним и внешним напряжениям; устойчивой организации ее функциональных единиц; характерных для него норм; устойчивых форм отношений, в т. ч. обмена, с окружением. Существуют различные концепции социокультурной системы, исходящие из альтернативных допущений о системообразующих факторах: однофакторная и многофакторные концепции. Первая полагает, что один фактор (хозяйство, раса, климат) объясняет системообразование, структуру и функции социокультурной системы, смену ее состояний (марксистская концепция культуры, культурный материализм М. Харриса и т. п.). Многофакторная модель предполагает, что социокультурные системы возникают и функционируют благодаря ряду факторов, их совместному действию. В отличие от однофак- торной модели мулътифакторная объясняет событие (зависимую переменную) состоянием нескольких факторов (независимых переменных). Ограниченность многофакторной модели в том, что здесь не предполагается выявление критериев отбора необходимых и достаточных факторов, детерминирующих событие. Функционально-структурный анализ культуры связан с описанием ее как гомеостатической системы, где все переменные рассматриваются одновременно как зависимые и независимые, как причины и как следствия событий, происходящих в ходе социокультурных взаимодействий. Задача исследования состоит в выявлении вклада каждого фактора в поддержание или изменение состояния системы. Ограниченность этого подхода состоит в том, что без ответа остается вопрос о том, все ли составляющие системы (переменные) имеют одинаковое детерминирующее влияние на состояние системы и ее отдельных частей. Стратифицированная системная модель культуры предполагает допущение неравнозначной зависимости элементов системы друг от друга. Одни из них имеют большую, а другие меньшую степень функциональной автономии по отношению друг к другу и к системе в целом. Соответственно различные составляющие системы при совместном действии неодинаково влияют на ее функционирование. Задача исследования заключается в изучении социокультурной формы (конфигурации), в интерпретации различных возможных состояний системы. Необходимость предварительного определения культуры как системы предполагает выявление связей между переменными. Изучение культуры как системы позволяет определить структуру, функциональное наполнение, конфигурацию и содержание взаимодействующих элементов, выявить механизмы поддержания целостности культуры во времени, раскрыть ее функциональные вариации и структурные изменения как ответы на различные вызовы, в т. ч. и внешние. Э. А. Орлова КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ ШКОЛА - исследовательское направление, признающее факторы культуры определяющими в ходе исторических изменений общества. Среди предшественников культурно-исторической школы следует упомянуть Дж. Вико с его концепцией исторических циклов в развитии всех наций (см. Цикличности теории), И. Гердера, утвердившего просветительский подход к изучению многообразия человеческих обществ, Г. В. Ф. Гегеля и Ф. Шлегеля, создавших обширные философские концепции развития уни-

350

КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ ТИП версалий человеческого духа. Другим важным источником для культурно-исторической школы стали достижения в области сравнительно-исторического изучения культуры и судеб различных цивилизаций. В 19 и 20 вв. сложились отдельные исследовательские отрасли, ориентированные на изучение отдельных регионов незападных обществ: востоковедение, африканистика, латиноамериканистика и т. д. Пересмотр общих парадигм мировой истории содержали труды О. Шпенглера и А. Тойнби, хотя по многим вопросам их концепции были подвергнуты критике. Как для Шпенглера, так и для Тойнби мировая история — арена самостоятельного появления, развития и угасания великих культур. Развернутую аналитическую концепцию исторических изменений (флуктуации) типов культуры создал Я. А Сорокин. Сорокин, как бы подводя итоги сделанного в рамках культурно-исторической школы в изучении цивилизаций как социокультурных общностей, выделил ряд положений, предполагаемых в любых разновидностях исследований такого типа. 1) В безфаничном «океане» социокультурных явлений существуют крупные культурные системы (цивилизации), которые функционируют как реальное единство. Обычно границы этой культурной сущности перекрывают географические границы национальных, политических или религиозных образований. 2) Общее число больших культурных систем в истории человеческой культуры невелико (у Н. Я. Данилевского, Шпенглера и Тойнби их не более 30). 3) Каждая из больших культурных систем и суперсистем зиждется на какой-то основной предпосылке, получившей выражение в философском принципе, прасимволе или конечной ценности, которую данная цивилизация реализует во всех своих основных компонентах или подсистемах на протяжении своей истории. Каждая культурная суперсистема после завершения своего формирования (создания развитой системы социальных институтов) становится причинно-смысловым единством. Каждая из культурных суперсистем сохраняет свою самобытность, свою самотождественность вопреки изменениям, происходящим в составляющих ее компонентах. 6) Развитие цивилизаций имеет циклический характер. 7) Жизненный цикл всех культурных суперсистем, или цивилизаций, содержит сходные «фазы»: генезис, рост, расцвет, увядание, упадок и возрождение (Sorokin P. Sociological Theories of Today. N. Y.- L., 1966, p. 378-382). Лет.: Гумилев Л. H. Этногенез и биосфера Земли. Вып. 3. Возрасты этноса. М., 1994; Ерасов Б. С. Культура, религия, цивилизация на Востоке. Очерки обшей теории. М., 1990; Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. М., 1993; Bagby Ph. Culture and History. Prolegomena to the Comparative Study of Civilizations, v. 1. Oxf., 1978; Eisenstadt S. Tradition, Change and Modernity. N. Y., 1973; Toynbee A. A Study of History, vols. 1-12. L., 19341961; Tainter J. The Collapse of Complex Societies. Cambr., 1988. Б. С. Ерасов КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ ТИП - самобытная цивилизация, центральное понятие разработанной Н. Я.Данилевским философско-исторической доктрины, изложенной в его книге «Россия и Европа». В общем плане культурно-исторический тип состоит из идеальной формы (морфологического принципа) и органической материи. Идеальная форма определяет самобытные цивилизационные начала, воплощающиеся в сфере народности. Эти начала не могут передаваться от одного культурно-исторического типа к другому, т. е. в сущности культурно-исторические типы являются замкнутыми, самодостаточными образованиями. Возможно заимствование лишь тех начал, которые не относятся к сфере народности (техника, естествознание и др.). В последнем случае могут возникать преемственные культурно-исторические типы. В зависимости от степени развития разрядов (основ) культурной деятельности (религия, культура, политика, экономика) Данилевский выделял одно-, двух-, трех- и четырехосновные культурно-исторические типы. Эволюция, или историческая динамика культурно-исторического типа, определяется органическими и культурными основаниями. Глубинная основа эволюционной трансформации органической составляющей культурно-исторического типа суть прохождение стадий жизненного цикла от рождения до «старости» и смерти. Кроме того, культурно-исторический тип эволюционирует от догосударственного этнографического состояния к государственному, к стадии расцвета культуры-цивилизации. Во всемирной истории Данилевский насчитывал десять «полноценных» культурно-исторических типов: 1) египетский; 2) китайский; 3) ассирийско-вавилоно-финикийс- ко-халдейский, или древнесемитический; 4) индийский; 5) иранский; 6) еврейский; 7) греческий; 8) римский; 9) новосемитический, или аравийский; 10) германо-романский, или европейский, и два американских типа: мексиканский и перуанский, погибшие «насильственной смертью» до завершения цикла развития. Всесторонне Данилевский анализирует только два культурно-исторических типа — формирующийся славянский и германо-романский. Наряду с культурно-историческими типами Данилевский выделял и другие категории исторических явлений: народы, не способные создать культурно-исторический тип (этнографический материал истории), и народы — «отрицательные деятели» в истории человечества (воинственные кочевые народы и т. д.). Данилевский выделял пять законов культурно-исторического движения, или законов исторического развития. В первом законе определяется критерий для выделения самобытного культурно-исторического типа — языковое родство, однако только для того племени, которое вышло из младенчества и способно к историческому развитию. Второй закон устанавливает, что условием развития цивилизации данного культурно-исторического типа является политическая независимость. Данилевский не считал возможной передачу начал цивилизации от одного культурно-исторического типа к другому. Формулировка этого положения и составляет третий закон исторического развития. В четвертом законе утверждается, что культурно-исторический тип только тогда достигает разнообразия и богатства, когда разные элементы, его составляющие, не поглощены одним политическим телом и составляют федерацию, или политическую систему государств. В пятом законе цикл развития культурно-исторического типа уподобляется тем растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжительным, но период цветения и плодоношения короток и навсегда истощает их жизненную силу. Теория культурно-исторических типов Данилевского представляет собой первый вариант теории локальных цивилизаций; русский мыслитель явился родоначальником теории, предвосхитившей в основных чертах философско-историчес- кие учения О. Шпенглера и А. Тойнби. С. И. Бажов

351

культурный синтез

КУЛЬТУРНЫЙ СИНТЕЗ— соединение и взаимопроникновение культурных сфер или систем ценностей, приводящие к появлению нового социокультурного феномена. Имеется в виду не внешнее сопряжение каких-то областей и элементов культуры, а их, по удачному определению В. Вундта, «созидательный синтез», возникающий в результате взаимовлияния и взаимопроникновения. Культурный синтез в узком смысле слова является взаимодействием видов искусства, в широком смысле охватывает разные, далекие друг от друга сферы общественно-преобразующей деятельности человека и общества. Процесс образования и результаты культурного синтеза характеризуются двумя важными моментами. Во-первых, культура пользуется знаками, несущими определенное содержание, но культурный смысл предметов и явлений порой имеет мало общего с их собственными знаками и значениями. Во-вторых, любую сферу человеческой жизнедеятельности можно рассматривать как подсистему культуры, напр., экономика определяется исторически сформированными культурными нормами и ценностями. В этом смысле понятие культурного синтеза фиксирует органическую общность духа в разных полях культуры, не растворяя и не смешивая их. Культурный синтез — это воссоздание единства духа культуры при сохранении различий его форм. Синтез, или взаимопроникновение, как принцип культуры, требует, во-первых, взаимного проникновения искусств, во-вторых, взаимопроникновения искусства, т. е. культуры и жизни. Различие искусства и жизни должно сохраняться и в то же время постоянно преодолеваться. В эпоху постмодерна развитие экономики и науки ведет к более тесному соединению художественного творчества и жизни. Идея культурного синтеза ориентирует на преодоление сложившегося в Новое время противостояния функциональности социального порядка и неуемной субъективности в искусстве. Это преодоление возможно осуществить лишь фиксируя культурный контекст как способ сосуществования различных сфер жизнедеятельности общества. В современном обществе наряду с тенденцией усиления, дифференциации существует движение к интеграции и взаимопроникновению различных областей культуры и коммуникационных средств. Функционалистская концепция культуры воздействует на живую культуру разрушительным образом. Скрытый функциональный смысл культуры чаще всего не постигается, поскольку любой носитель той или иной функции всегда имеет возможность обратиться к иному, неявному смыслу, который с таким же успехом может иметь и другое функциональное значение. Напр., эффективная хозяйственная система не может нормально функционировать без трудовой этики и культуры хозяйства. Экономика культуры, культура экономики и культурно- экономическая политика — эти сферы культуры взаимосвязаны. Культура может сохранять жизнеспособность длительное время лишь в том случае, если она зиждется на соотносительности норм, комплексности обязанностей и на взаимосвязи совместных специфических интерпретаций совместного способа жизни. При этом культурное единство должно быть «добровольным единством и легким бременем» (Ф. Шлегелъ), а не принуждением. Ведь культурное общество — это общество, обладающее творческим началом, в котором культура стала объединяющим смыслом для экономики, науки и искусства, где человеческое Я находит те возможности для самостановлення, которые могут стать реальностью лишь через посредство культуры, и в свою очередь порождают саму культуру. П. Коздовски Перевод с немецкого В. Кононов

КУЛЬТУРОЦЕНТРИЗМ— трактовка культуры как наиболее значимого в теоретическом и методологическом плане феномена общества. Появление этого подхода относится к рубежу 19 и 20 вв., когда определился кризис натуралистической, позитивистской программы изучения социальных явлений. В основу его легло неокантианское различение природы и культуры, природных и общественных объектов. Открытие второй, наряду с природой, онтологической реальности — культуры — означало отказ от понимания ее как деятельности, направленной на реализацию природной сущности человека. Культура стала пониматься как формирование человека и общественных связей, как продукт истории и сама история, как самоосуществление человека, в ходе которого меняется его собственная природа. Первоначально культуроцентризм формировался как фиксация границ натуралистической программы, устанавливал границы каузального объяснения и противопоставлял ему пони- мание. Культура стала рассматриваться в качестве специфического объекта познания наук об обществе, требующего собственных методов исследования, учитывающих социальную активность субъектов деятельности. Существуюттри правила конструирования идеальных типов в культуроцентризме: 1) соответствие постулату логической согласованности, под которым понимается следование научным методам данной дисциплины; 2) соответствие постулату субъективной интерпретации (принципу понимания); 3) соответствие постулату адекватности. Последний постулат означает: необходимо, чтобы понятие было ясно тому, кого оно описывает (человеку, живущему в данном «типе культуры»). В этом случае понимание превращается в способ рационализации опыта обыденного сознания. С введением метода понимания в методологию социальных наук возрастала опасность релятивизации знания, ибо разные предпосылки и контексты установления фактов, различные конвенции относительно смыслов порождают разные системы знаний. В ряде направлений герменевтики понимание выступает как способ субъективизации знания (A Дилъ- тей, Ф. Шлейермахер). Известно несколько попыток избежать чисто психологической интерпретации понимания, сохранить общезначимость и объективность этого метода познания. Одна из них — трансцендентальная постановка вопроса (Г. Ршасерт, M Шелер). Вторая — онтологическая интерпретация (М. Хайдеггер, X. L Гадамер). Наконец, третья попытка — социологическая. На первой фазе культуроцентризм формировался исключительно как методология социальных наук. На второй фазе его программа приобрела общенаучное значение. Распространение стратегии культуроцентризма на методологию естествознания связано с интерпретацией естественных наук как воплощения деятельной активности общественно-исторического субъекта (Г. Кун, Я. Фейерабенд, М. Малкей, Штарнберг- ская группа). Ляг.: Зиммеяь Г. Философия культуры. М., 1996; Ионин Л. Г. Социология культуры. М, 19%; Кравченко С А., Мнцаканян С. А., Покров- скии Н. Е. Социология: парадигмы и темы. М., 1998; Культура: теории и проблемы. М., 1995; Проблемы объяснения и понимания в на-

352

КУМУЛЯТИВИЗМ учном познании. М., 1982, с. 87 — 119; Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911; Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993; Шюц А. Структуры повседневного мышления. — «Социологические исследования», 1986, № 1. A Г. Федотова

КУМАРИЛА БХАТТА(ок. 600-700) — индийский религиозный деятель и философ, один из крупнейших представителей мимансы. С именем Кумарила Бхатты связаны многие стороны брахманистского ренессанса, и прежде всего победа ортодоксии над буддизмом, непримиримым врагом которого Кумарила оставался на протяжении всей жизни. Основные произведения — «Шлокаварттика» («Критическое разъяснение в шлоках»), «Тантраварттика» («Критическое разъяснение учения»), «Туптика» («Малое толкование») и «Брихаттика» («Большое толкование») — представляют собой комментарии на «Миманса-сутры» и « Миманса-сутра- бхашью». В острой полемике с буддистами Кумарила отстаивал непогрешимость Вед как единственного источника знания о дхарме. В трактовке шрути Кумарила проявлял особый радикализм: по его мнению, все без исключения истинные положения, напр., установления Манусмрити, восходят к ведийским текстам. Если же ведийский аналог обнаружить не удается, то это означает лишь, что он утерян. С именем Кумарилы связана концепция сватах-прама- нья — априорной истинности каждого вида познания. Он полагал, что истинность сама по себе не требует проверки. Доказывать необходимо, напротив, наличие ошибки, допущенной в том или ином частном случае. Если бы знание не было истинным само по себе, то один его вид приходилось бы обосновывать посредством другого, другой—с помощью третьего, и так до бесконечности. Кумарила критиковал буддийское учение о всезнании (сарваджняна) будд и бод- хисаттв, противопоставляя ему тезис о ведийском тексте, содержащем универсальное и абсолютно истинное знание в силу своей несотворенности. В контексте антибуддийской полемики Кумарила отстаивал и традиционную для мимансы реалистическую концепцию восприятия (прать- якша). По его мнению, восприятие имеет двухступенчатое строение: на первом, низшем уровне индрии запечатлевают предмет, а на втором происходит осознание его посредством понятия. Отнесение этой ступени познания к пратьякше свидетельствует о близости Кумарилы к старому представлению о последней как об эмпирическом несакральном знании вообще, выраженном еще в сутрах Джаймини. Одновременно Кумарила отрицал признаваемую некоторыми ортодоксальными школами возможность экстраординарного восприятия, т. е. тезис о том, что душа, достигшая освобождения, может созерцать настоящее и будущее. Эти философские построения имеют своей целью обосновать брахманистский ритуал, в противовес всем иным формам религиозности. Кумарила признает концепцию мокши как конечной цели обряда. Отвергая буддийские и джайнские представления об ахимсе, он считает допустимым ритуальное убийство животных. Несмотря на победу ортодоксии над буддизмом, в произведениях Кумарилы звучит явный пессимистический мотив, связанный с его резко отрицательным отношением к остальным «ортодоксальным» школам: и санкхья, и йога, и вишнуизм, и шиваитская пашупата не менее чужды брахманистской традиции. Аргументируя свой тезис о существовании утерянных ведийских текстов, он с горечью отмечает, что в их исчезновении нет ничего невозможного. Потери шрути происходят постоянно, т. к. остается все меньше людей, которым доступен его смысл. А. В. Пименов

КУМРАНСКИЕТЕКСТЫ, рукописи (свитки) Мертвого моря — рукописи 3 в. до н. э. — 1 в. н. э. на иврите и арамейском языке, обнаруженные начиная с 1947 в пещерах Хир- бет — Кумран близ северо-западного побережья Мертвого моря. Рукописи принадлежали т. н. Кумранской общине, которую большинство исследователей отождествляет с ессеями, описанными Иосифом Флавием, Филоном Александрийским, Плинием Старшим, Ипполитом Римским и др. По содержанию Кумранские рукописи подразделяются на три группы: библейские тексты, апокрифы и псевдоэпиграфы, тексты, созданные в самой общине. Тексты Кумранской общины (Устав, Дамасский документ, Свиток гимнов, Война сынов Света с сынами тьмы, Храмовой свиток, Благословения, Благодарственные гимны, Комментарии к библейским книгам и др.) отражают религиозные воззрения кумранитов и являются ценнейшим источником по истории и организации этого эсхатологического движения. Члены общины порвали как с жречеством Иерусалимского Храма, так и с фарисеями и удалились в пустыню, считая себя «сынами Света», заключившими новый Завет с Богом, в то время как остальное человечество рассматривалось как «сыновья тьмы». Жизнь общины строилась на коллективистских началах (общая собственность, совместный труд, коллективное потребление). Общинники готовились к эсхатологическим временам, когда Бог искоренит дух беззакония, «сыны Света» получат вечное вознаграждение, а «сыны тьмы» — вечное наказание. Важное место в кумранских текстах занимает образ Учителя праведности (возможно, основателя общины), который погиб по вине Нечестивого жреца (историческая идентификация обоих персонажей затруднена), но, согласно вере общинников, должен вернуться на землю, что будет означать начало мессианской эпохи. Община прекратила свое существование в результате Иудейской войны 66—74. Кумранские тексты важны для прояснения вопроса о происхождении христианства и изучения первоначального христианства. Прослеживается определенная близость между идеологией Кумрана и проповедью Иоанна Крестителя. Ряд терминов и идей этих текстов имеют параллели в новозаветной литературе (в частности, в Евангелии от Иоанна), а также в мировоззрении иудео-христианства и некоторых гностических сект. Изд. и пер.: Тексты Кумрана, вып. 1. М., 1971; Тексты Кумрана, вып. 2. СПб., 19%; Eisenman R. H., Robinson J. M. Facsimile Edition of the Dead Sea Scrolls, v. 1-2. Vfosh., 1991; Vermes G. The Dead Sea Scrolls in English, 4 ed. L, 1995. Лит.: АмегроД. M. Сокровища Медного свитка, пер. с англ. М., 1967; Елизарова М. М. Община терапевтов: (Из истории ессейского общественно-религиозного движения 1 в. н. э.). М, 1972; Старкова К. Б. Литературные памятники Кумранской обшины. Л., 1973 (Палестинский сб., вып. 24); Амусин И. Д. Кумранская община. М., 1983; Тант- левский И. Р. История и идеология Кумранской общины. СПб., 1994. Н. В. Шабуров

КУМУЛЯТИВИЗМ(от лат. cumulatio — увеличение, совершенствование) — осноюполагающий принцип классической эпистемологии, в соответствии с которым прогресс науки состоит в добавлении новых неизменных истин к массиву приобретенного ранее знания. При этом возникшее новое не представляет собой изменения ранее приобретенного знания,

353

КУН а является лишь приращением и добавлением к нему. Т. о., открытые в прошлом истины составляют неотъемлемую часть современной науки. Открытие новых истин и доказательство их абсолютной истинности (неопровержимости) гарантировалось правильным применением научного метода — логики открытия и логики обоснования. Гносеологической основой кумулятивизма явились описательное естествознание (минералогия, ботаника и т. д.) и математика. В истории философии и науки кумулятивизм представлен двумя основными ветвями, берущими начало в учениях Декарта и Бэкона. Оба эти направления (рационализм и эмпиризм) при всем их различии имеют две общие черты: 1) отрицание предшествующей традиции и 2) замещение ее новой традицией, основанной на подлинном методе. Картезианцы изображали рост науки как следствие развития определенных истин, лежащих в основании научного знания. Индуктивистский вариант кумулятивизма, представленный Бэконом и его последователями, сводился к открытию бесспорных фактов и сделанных на их основе правильных обобщений. Поскольку кумулятивизм идентифицировал науку с доказанным знанием, постольку заблуждения не рассматривались в качестве необходимой составной части ее прогресса. Это обстоятельство оказало негативное влияние на историофафию науки, которая вплоть до недавнего времени не учитывала сложную диалектику истины и заблуждения, отводя последнему роль второстепенного психологического фактора. Кумулятивизм был поставлен под сомнение в начале 20 в. в связи с появлением некумулятивных концепций, основанных на отрицании классического понятия истины (инструментализм, конвенционализм, верифи- кацинизм, конфирмационизм). Важную роль в вытеснении кумулятивизма сыфали разработанные философами и историками науки концепции научных революций. Кумулятивизм следует отличать от эволюционного подхода, восходящего к Лейбницу, который не разрывает с традицией, идущей от античности, а рисует современное состояние науки как историческое завершение ее предшествующих состояний. В то же время эволюционная модель не сводится лишь к непрерывному наращиванию только истинного знания, а включает в себя также вероятное (правдоподобное) знание и заблуждения, которые постепенно преодолеваются методом исторической критики. В отличие от кумулятивизма эволюционизм представляет прогресс наук как исторический процесс. В. С. Черняк

КУН(Kuhn) Томас Сэмюэл (18 июля 1922, Цинциннати, шт. Огайо — 17 июня 1996, Кембридж, Масс, США) — американский историк и философ, один из лидеров историко-эволю- ционистского направления в философии науки. Докторская степень по физике (1949), работал в университете Гарварда (1946—56), Калифорнийском университете (1956—64), в 1961— 64 — руководитель проекта по источникам истории квантовой физики, с 1964 — в Принстоне, в 1968—70 — президент исто- рико-научного общества, с 1972 — сотрудник Института общих проблем. Разработал концепцию исторической динамики научного знания, которая легла в основу теории научной рациональности, радикально отличающейся от логико-позитивистских и «критико-рационалистических» представлений о науке. Кун выступил критиком индуктивистских и кумулятивистских моделей реконструкции истории науки, свойственных логическому позитивизму. Наука в его представлении не есть постепенное накопление истин, обретаемых в «чистом» (т. е. не зависящем от теоретических предпосылок и гипотез) опыте. Рациональность науки не сводится к сумме логических правил образования и преобразования научных суждений, ценность которых удостоверяется в процессах «верификации» (опытной проверки) и редукции к наблюдениям, результаты которых можно представить в виде «базисных» («протокольных») предложений. Историк, некритически воспринимающий позитивистские ориентации, обречен на искажение действительной истории науки, более того, на непонимание того, что является содержанием и сутью научной деятельности. Кун отверг логико-позитивистское решение проблемы «демаркации», т. е. проведение жесткой разфаничительной линии между наукой и не-наукой, сводившееся к применению логических и «верификационных» критериев к анализу языка научных теорий. Он выступил и против критериев «демаркации», предлагавшихся «критическими рационалистами» во главе с К. Поп- пером, Суть их подхода заключалась в требовании: фаницы науки должны совпадать с фаницами рациональной критики. Последняя основывается на логике и методологическом императиве: выдвигать «смелые» (т. е. охватывающие объяснением максимальный круг известных явлений) гипотезы и подвергать их самым жестким опытным проверкам, опровергнутые гипотезы отбрасывать как ложные и вьщвигать им на смену новые; этот процесс бесконечен, и в нем реализуется направленность познания к истине. Деятельность, не отвечающая этим требованиям, не может считаться научной в строгом смысле и не является вполне рациональной. То, что ученые не всегда соблюдают требования научной рациональности, объясняется психологией научного творчества или какими-либо «вне-научными» факторами, но это не имеет отношения к теории научной рациональности, на основе которой строится нормативная модель развития науки. Кун не отрицал значимости проблемы «демаркации», но искал для нее иное решение. Главное отличие науки от прочих сфер духовной и интеллектуальной деятельности, по Куну, в том, что только в науке существуют рациональные процедуры проверки опытных суждений, причем рациональность этих процедур принимается как нечто бесспорное и не подлежащее сомнению. Критика и рациональность образуют единство в рамках того, что не подлежит критике — принятых образцов научной деятельности. Когда же критика обращается на сами эти образцы, она порывает с принятыми критериями рациональности и вынуждена искать новую опору. Пока такой опоры нет, рациональная критика невозможна. Однако в истории науки (в отличие, напр., от истории философии) практически не бывает периодов критериального вакуума. Напротив, пространство выбора между различными системами критериев рациональности даже слишком заполнено, и потому выбор может совершаться под воздействием не только «когнитивных» факторов, но напрямую зависит от убеждений, авторитетов, социально-психологической атмосферы и традиций «научных сообществ», а также от многих других социокультурных воздействий. Такие ситуации он назвал «экстраординарной» или «революционной» наукой. Попадая в такие ситуации, наука не просто не обнаруживает differentia specifica, а, наоборот, становится похожей на другие сферы умственной активности, напр., на споры философов или ценителей искусства, астрологов или психоаналитиков. Только в периоды «нормальной» научной деятельности можно строго отличить науку от того, что наукой не является. Кун различал два рода критики. Рациональная критика — это критика, опирающаяся на принятые критерии рационально-

354

КУНДАКУНДА сти. Нерациональная критика возникает в периоды кризисов, когда сами критерии рациональности проблематизируются. X о., рациональность науки ставится в зависимость от решений «эзотерического» круга лидеров, авторитетов, экспертов, которые навязывают свое понимание рационального — через систему обучения и профессиональной подготовки — остальным участникам научного сообщества. Цель деятельности ученого не истина (этот термин оказывается излишним при описании научной деятельности), а решение концептуальных или инструментальных «головоломок». Успех вознаграждается признанием соответствующего научного сообщества; мнение людей, не включенных в это сообщество, вообще игнорируется или учитывается в незначительной мере. Поэтому, с одной стороны, научное сообщество крайне консервативно в своих оценках собственной рациональности (эта консервативность — условие единства и общности), с другой стороны, оно настроено почти всегда на полное отрицание «иной» рациональности, претендующей на решение тех же «головоломок». Понятие прогресса науки, основанное на представлении о возрастающей истинности научных суждений, по Куну, исключается из философско-методологической рефлексии. Основания наиболее важных решений (напр., связанных с выбором фундаментальной научной теории), принимаемых учеными, в первую очередь следует искать в социологических и психологический обстоятельствах их деятельности, в особенности тогда, когда на роль инструментов объяснения претендует сразу несколько научных теорий. Логический анализ ситуаций выбора может оказаться совершенно бесполезным, поскольку «парадигмы» (господствующие образцы решения научных проблем — «головоломок») задают и свою собственную логику, а у разных парадигм могут быть разные логики. Психология и социология (а не нормативная «логика научного исследования») призваны объяснить, почему в «нормальные» периоды ученые упорно держатся за принятые ими теоретические основания, при этом часто игнорируя объяснительный потенциал конкурирующих «парадигм», иногда даже не обращая внимания на противоречия между опытом и объяснениями, получаемыми в рамках «своей парадигмы», либо пытаясь устранить эти противоречия за счет гипотез ad hoc, a в периоды «кризисов» мучительно ищут возможности «гештальтпереключений» (это можно сравнить с тем, как человек, увидевший в рисунке психологического теста «утку», с большим трудом заставляет себя увидеть в том же рисунке «кролика»). Научный процесс, как его понимал Кун, осуществляется не в «чистом мире идей и проблем», существующем независимо от того, воздействует ли на этот мир чье-либо человеческое сознание, участвует ли оно в истории этого мира. Решения научных сообществ принимаются в условиях конкурентной борьбы между ними, а также под влиянием всей социально- культурной жизни общества, в котором научные коллективы составляют небольшую часть. Отсюда социально-культурная (в первую очередь — социально-психологическая и социологическая) обусловленность критериев рациональности, которые суть реальные продукты мыслительных процессов, подверженных историческим изменениям. Образ науки, предложенный Куном, — это отход от классического рационализма, попытка уместить рациональность в ряду человеческих пристрастий и особенностей конкретных культурных эпох. Рациональность наполняется прагматическим смыслом: человек вынужден постоянно доказывать свою рациональность не ссылками на истинный Разум, а успехами своей деятельности. Поэтому, достигая успеха, он вправе называть свою деятельность разумной, отстаивая этот взгляд перед лицом конкурирующих воззрений о разумности и успешности действий. Каждое «научное сообщество» само судит о своей рациональности. Но свобода и рациональность отдельного индивида ограничены коллективным действием и умом «сообщества»; в этом Кун продолжает традицию классической социологии знания и социологии науки (Э. Дюрк- гейм, М. Шелер). Позиция Куна неоднократно подвергалась критике за ее «иррационализм» и «релятивизм»; однако эти обвинения осмысленны только с позиции классического рационализма. Кун был ориентирован на поиск более гибкого и приближенного к «реальности» рационализма. В основании этого поиска — как и иных современных ревизий рационализма — разочарование в безусловных ориентирах культурной истории и склонность к мозаическому, калейдоскопическому и плюралистическому видению мира и места человека в нем. Концепция Куна может быть поставлена в ряд мыслительных опытов, соответствующих социокультурной критике, которой была подвергнута «философия субъекта», восходящая к классическому европейскому трансцендентализму. В ряде моментов эта концепция перекликается с идеями постмодернистской философии. Соч.: Структура научных революций. М., 1975; Объективность, ценностные суждения и выбор теории. — В кн.: Современная философия науки. Хрестоматия. М, 1994; Логика науки или психология исследования? — В кн.: Философия науки. Вып. 3. Проблемы анализа знания. М, 1997; Copemical revolution: Planetary Astronomy in the Development of Western Thouhgt. N. Y, 1957; The essential tension. Selected Studies in scientific Tradition and Change. Chi.—L., 1977; Black-body Theory and the quantum Discontinuity. 1894-1912. Oxf., 1978. Лит.: Никифоров А. Л. От формальной логики к истории науки. М., 1983; Кузнецова Н. И. Наука в ее истории. М., 1987; В поисках теории развития науки (очерки западноевропейских и американских концепций XX века). М., 1982; Morton R. The Sociology of Science. An Episodic Memoir. — The Sociology of Science in Europe. L.—Amsterdam, 1977, p. 3—141; Criticism and the Growth of Knowledge. Cam- br, 1970; Barnes B. Th. S. Kuhn and social Science. N. Y., 1981; Paradigms and Revolutions: Appraisals and Applications of Thomas Kuhn's Philosophy of Science. L., 1980. В. Н. Пору с

КУНДАКУНДА(санскр. Kundakunda) (между 2 и 4 вв.) — общепризнанный авторитет в джайнской философии, которому приписывается не менее 84 сочинений на пракрите, из которых аутентичны 6. Основное — «Панчастикайя» («Пять образований сущего») — содержит каноническое для джайнов определение субстанций как того, что, «протекая» сквозь сюи атрибуты и проявления, не «отклоняется» от существования, т. е. самоидентичности. Здесь же даются нормативные характеристики всех пяти субстанции — души, материи, условий движения и покоя и пространства. «Паваяна-сара» — наставление новоначальным, в котором обстоятельно излагаются объекты познания (с их атрибутами и проявлениями), ответственность души за формирование кармы и природа медитативных «экстазов»; «Самая-сара» — стратегия преодоления незнания, препятствующего «реализации» истинной природы души; «Бараса-анупеккха» — 12 упражнений для медитации, начиная с созерцания вечности души и завершая размышлениями о самих средствах ее «пробуждения». В. К. Шохин

355

КУНИЦЫН

КУНИЦЫH Александр Петрович [1783, с. Кой Кашинского у. Тверского наместничества —1(13) июля 1840, Петербург] — русский правовед, социальный мыслитель. Происходил из семьи священнослужителя. Получил начальное духовное образование. Окончил Петербургский педагогический институт (1803—07), Гейдельбергский и Геттингенский университеты (1808—11). С 1811 адъюнкт-профессор нравственной философии и правоведения в Царскосельском лицее, где оказал влияние на формирование взглядов А. С. Пушкина и будущих декабристов. В 1817—21 профессор Петербургского Главного педагогического института. В 1821 уволен с запрещением преподавательской деятельности, экземпляры книги Куницына «Право естественное» были изъяты и сожжены. С 1826 служил в различных ведомствах, в т. ч. с 1838 председателем Комитета по надзору за печатанием «Полного собрания законов». С 1840 директор Департамента иностранных исповеданий. Восприняв отдельные просветительские идеи, основывал свои труды «Изображение взаимной связи государственных сведений» (1817), «Право естественное» (ч. 1—2, 1818—20), а также учебные курсы по теории права на принципах теории естественного права, общественного договора, народоправства и просвещенного абсолютизма. Однако в целом его мировоззрение непросветительское. Природное, первоначальное, «естественное» равенство людей означает формальное равенство всех перед законом. Закон должен предоставлять гражданам «равные права и обязанности», но при этом формально-юридическое равенство перед законом не совладает с реальными правами: Куницын выступал против имущественного, экономического равенства, равного распределения земли. Разделяя всех граждан на «свободных» («владельцев» частной собственностью) и «несвободных жителей», считал, что последние не могут иметь политических прав. Развивая в теоретических курсах идеи народоправства, фактически Куницын был противником демократической республики и всеобщего политического равенства. Теорию происхождения общества выстраивал, исходя из убеждения, что человек по своей природе стремится улучшить свое собственное положение. Но при объединении людей для совместного преодоления трудностей появляется и общая цель — достижение «общего блага». Именно договорный принцип устройства общества позволяет не ущемлять свободу личности, сочетая ее со свободой и равенством членов общества. Свобода и равенство являются неотъемлемыми правами человека. В истории философии развивал идею прогрессивного развития общества через первобытную и пастушескую к земледельческой форме хозяйствования. Теоретически признавая превосходство конституционной монархии над самодержавием, выступал против тирании и республики, против революции, принимая только постепенные, мирные пути развития и совершенствования общества. Умеренная критика Куницыным крепостного права сводилась к указанию на нравственное зло и экономическую невыгодность подневольного труда. Соч.: Право естественное. — В кн.: Русские просветители, т. 2. М., 1966; Энциклопедия прав. — В кн.: Избр. социально-политические и философские произведения декабристов, т. 1. М., 1951: Изображение системы политических наук. — «Красный Архив», 1937. № 1(80). Лит.: Каменский 3. А. Философские идеи русского Просвещения. М., 1971. Я. Ф. Худушина

КУРБСКИЙАндрей Михайлович (ок. 1528 - 1583, м. Ми- ляновичи близ Ковеля, Литва) — русский политический и военный деятель, публицист. Принадлежал к одному из самых знатных боярских родов. Получил для своего времени хорошее образование (изучал риторику, грамматику, астрономию, философию), знал латинский язык. Участвовал во многих военных кампаниях, в т. ч. в Ливонской войне. В 1556—57 член Избранной рады — правительства Московской Руси. Не желая пасть жертвой гонений, начатых Иваном IV против бояр, бежал в Литву к королю Сигизмунду II Августу. Своим духовным учителем считал Максима Грека\ Подобно ему, боролся за сохранение чистоты православной веры, был ярым критиком католицизма и протестантизма. В многочисленных посланиях касался различных догматических и философских вопросов, соединяя приверженность ортодоксальному учению с уважением к знанию и просвещению. В Литве вел большую гфопагандистскую и просветительскую работу, организовал переписку и перевод сочинений многих восточ- нохристианских мыслителей и проповедников: Иоанна Златоуста, Иоанна Дамаскина, Василия Великого, Симеона Ме- тафраста, Григория Богослова и др. Курбскому принадлежат ряд переводов и работа по логике. По своим политическим взглядам был сторонником ограниченной монархии. Защите и обоснованию своей позиции посвятил несколько посланий Ивану Грозному и памфлет «История о великом князе Московском». Соч.: Сочинения князя Курбского. — «Русская историческая библиотека». СПб., 1914, т. 21; Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. М., 1993. Лит.: Гаврюшин Н. К. Научное наследие А. М. Курбского. — «Памятники науки и техники. 1984». М., 1986. Е. Н. Бутузкина

КУРИЦЫНФедор Васильевич (15 в.) — русский политический деятель, дипломат, один из лидеров реформаци- онного движения в России 2-й пол. 15 в., т. н. ереси «жидов- ствующих». Был прекрасно образован, служил дьяком по посольским делам, участвовал в нескольких успешных и важных для Московского государства дипломатических миссиях. В 1436 вернулся в Москву из крымского плена. Вокруг него образовался кружок единомышленников, разделявших еретические, с точки зрения официального православия, взгляды. Ереси сочувствовали сын Ивана III Иван Иванович, митрополит Зосима и, в определенной степени, сам Иван Ш. Признавая авторитет Ветхого и Нового Заветов, Курицын отвергал святоотеческие предания и основанный на них институт монашества. Главным источником истины и мудрости считал пророческое откровение. В «Лаодикийском послании» пишет о самовластии человеческой души, для которой вера, «страх Божий» являются «заградой», т. е. ограничением ее произвола. В «Написании о грамоте» утверждает, что грамота — это дарованный Богом неоскудеваемый источник знания, искореняющий невежество, дающий возможность понимания прошлого и настоящего, возможность предвидеть будущее. В разуме — подлинная сила человека. Разумный человек — это образ Божий и Его подобие. Курицына, очевидно, постигла та же участь, что и всех еретиков: он вынужден был сойти с политической арены и был либо сожжен, либо бежал за границу. После 1500 о его судьбе ничего не известно. Соч.: «Лаодикийское послание», подг. текста, пер. и комм. Я. С. Лурье. — В кн.: Памятники литературы Древней Руси. Вторая половина 15 в. М„ 1982. Лит.: Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике кон. 15-нач. 16 в. М.-Л., 1960. Е. Н. Бутузкина

356

ХЬЯТИ-ВАДА

КУРТЦ(Kurtz) Пол (род. 1925, Ньюарк, США) — философ, культуролог, теоретик и практик светского (секулярного) гуманизма, один из представителей современного американского свободомыслия. Окончил Колумбийский университет (1949), почетный профессор Университета штата Нью-Йорк (Буффало, США). Куртц принадлежит к натуралистической и прагматической традиции, испытал влияние идей К. Маркса, Дж. Дьюи, ученик С. Хука. В работах «Полнота жизни» (1974), «Изобильносты философия счастья» (1978), «Евпраксофи: жизнь вне религии» (1989) разработал концепцию «евпраксофи» (Eupraxsophy, где eu — добро; praxis — поведение; sophia — мудрость) — этическое и социально-философское учение, основанное на сочетании общечеловеческих нравственных норм и рационально осмысляемых дилемм экзистенциального выбора. Куртц — сторонник новой гуманистической реформации, призванной противостоять новому и старому иррационализму и медиократии (власти глобальных финансово-информационных конгломератов, владельцев масс-медиа) и господству усредненных стандартов поведения и вкуса, пошлости и посредственности. Центральный принцип этики человечности Куртца—«мужество стать», т. е. решимость преодолевать трудности, творить и гуманистически совершенствоваться. Вместе с заботой о себе и о других как главной личностно-социальной ценностью этот принцип составляет основу достойной жизни человека («Мужество стать. Добродетели гуманизма», 1977). Куртц — активный критик антирационализма в культуре, науке, этике и образовании, оппонент традиционных и новейших религий и паранормальных верований. Методология Куртца — селективный и методологический скептицизм, основу которого составляет признание социального плюрализма и многообразия стилей жизни, мышления и моральных кодексов, а также рациональный анализ; он инициатор практического использования достижений и экспериментальных возможностей естественных и поведенческих наук для расследования заявлений о сверхъестественных явлениях. Куртц — видный общественный деятель, президент Международной академии гуманизма, основатель Комитета по научному расследованию заявлений о паранормальных феноменах (CSI- СОР) и Центра исследований (Center for Inquiry), председатель Совета по секулярному гуманизму и др. Соч.: Decision and the Condition of Man. Seattle, 1965; Humanist Manifesto II. Amherst-N.Y, 1973; The Fullness of life. N. Y, 1974; Exuberance: A Philosophy of Happiness. Los Ang., 1978; A Secular Humanist Declaration. Amheist—N.Y., 1980; The Transcendental Temptation: A Critique of Religion and the Paranormal. Amheist—N. Y, 1986; Forbidden Fruit: The Ethics of Humanism. Amherst—N. Y, 1988; Eupraxophy: Living without Religion. Amherst—N. Y, 1989; Philosophical Essay in Pragmatic Naturalism. Amherst—N. Y, 1990; The New Skepticism: Inquiry and Reliable Knowledge. Amherst—N. Y., 1992; The Courage to Become: The Virtues of Humanism. Wstport (Conn.)—L, 1997; Imbra ting the Power of Human. Oxf., 2000; Sceptizism and Human. Oxf., 2000; Запретный плод. Этика гуманизма. M., 1993; Искушение потусторонним. M., 1999; Мужество стать. М., 2000. Лет.: Toward a New Enlightenment: The Philosophy of Paul Kurtz. New Brunswick—N. Y, 1993; Современный гуманизм. M., 2000. Б.АКувакин КХЬЯТИ-ВАДА (санскр. khyativada — учение о знании) — в индийской философии общее обозначение теории познавательных ошибок. Поскольку ошибки считались в Индии разновидностями пусть даже и ложного, но все-таки знания, многие из позитивных доктрин философских школ одновременно рассматривались и как указание на определенный род ложного знания, или метафизического незнания, которое та или иная школа считает самым большим препятствием на пути освобождения (лота, нирвана). Наиболее часто называются атмакхьяти, асаткхьяти, анирвачаниякхьяти, саткхьяти, акхь- яти, випаритакхьяти и аньятхакхьяти. Большинство из этих доктрин касается трактовки примеров перцептивных ошибок, наподобие восприятия серебра в раковине или змеи в веревке, которые, однако, трактуются как перцептивные суждения. Название атмакхьяти (atmakhyati) отсылает к буддийской аяатма- ааде (учение о нереальности Аммана), согласно этой концепции, источником ошибки является перенесение на внешний мир внутренних характеристик сознания (в этом смысле все перцептивные суждения, или савикальпа джняна, являются ложными — см. Ншрташмыш-савтйсамыш). Другая буддийская доктрина, асаткхьяти (asatkhyati), ассоциирующаяся с мадхь- ямшкош, утверждает, что перцептивные суждения ошибочны, поскольку объект восприятия нереален (asat) или пуст (шунья, см. Щщышш), напр. нереально серебро, воспринимаемое в раковине, или змея — в веревке. Анирвачаниякхьяти (anirva- caniyakhyati) принадлежит последователям адваата-аеданнш Шанкары. С ее точки зрения воспринимаемый объект, с одной стороны, реален — пока мы воспринимаем серебро в раковине, оно для нас реально, но в то же время и нереален, ибо наше суждение ложно. Т. о., природа этого объекта неопределенна в отношении реальности и нереальности (anirvacaniya). Сам Шанкара, однако, придерживался теории наложения (adhyasa), утверждая, что в познании происходит ошибочное наложение концепции «я» на все, что «я» не является. Если буддизм и адвайта на основании своих теорий утверждают, что все перцептивные суждения ложны, то йтшмтжачд- швваш и мшмапсм отггравляются от противоположного тезиса Сторонники вишишта-адвайты, придерживающиеся теории саткхьяти (satkhyati), делают ударение на реальности (sat) объекта познания. Качество «серебряности», присущее раковине, столь же реально, как и «серебряность» серебра, поскольку оно свойственно обоим этим предметам. От тех же посылок отталкивается и мимансак Прайхакара Мпфв, утверждая, что ошибка обязана не столько ошибочному восприятию «серебра» в раковине, сколько невосприятию (akhyati) разницы между раковиной в настоящий момент и ранее воспринятым серебром. Отсюда и название теории ошибок Прабхакары — акхьяти. Хотя Крмартла Бхатта и согласен с Прабхакарой в том, что всякое познание истинно, он выдвигает другую теорию ошибок, которая называется випаритакхьяти (vrparitakhyati) — «познание противоположного». Имеется в виду познание в одном объекте того, что противоположно его природе и этим объектом не является, напр. серебра в раковине. Этот подход с логической точки зрения мало отличается от теории ныац называемой аньятхакхьяти (anyathakhyati) (букв. — познание [одного] в другом). В отличие от мадхьямиков и адвайтистов, ньяя придерживается реалистической позиции, утверждая, что познание отражает реальность, поэтому у всякого суждения, даже ложного, есть свой реальный референт. Ошибка состоит в ложной атрибуции (агора), обязанной действию памяти; качество «ссребряности», воспринятое когда-то в серебре, приписывается раковине. В отличие от Прабхакары ньяя настаивает на том, что ошибка выступает в форме позитивного суждения, атрибутирующего раковине качества серебра, а не простого смешения разных суждений, вызванного отсутствием различения между раковиной и серебром. См. также Бхршма

357

КШАНИКА-ВАДА Лит.: Bijayananda Kar. Indian Theories on Error. An Analytical Study. Ajanta Publication (India). 1990. В. Г. Лысенко КШАНИКА-ВАДА, кшаникатва (санскр. — ksanikavada, ksanikatva) — буддийское учение о моментарности всего сущего; фундаментальная онтологическая концепция, появляющаяся в буддизме хинаяны. Согласно кшаника-ваде, физический мир не имеет никакого длящегося бытия, никакой реальности; он вспыхивает на один момент (кшана) и тут же погибает. Возникающие красочные картины мира, как кадры на движущейся кинопленке, так быстро сменяют друг друга, что у воспринимающих их живых существ создается полная иллюзия стабильного и длящегося окружающего мира со всеми его обитателями. На самом деле существуют только вспыхивающие дхармы, поток которых не хаотичен, а подчинен определенному порядку: каждый его элемент-дхарма появляется в соответствии с законом взаимозависимого происхождения (пратитья-самутпада) и поэтому связан с определенным элементом в Предшествующем «кадре». Н. А. Канаева КЬЕРКЕГОР, Киркегор (Kierkegaard) Серен (5 мая 1813, Копенгаген — 11 ноября 1855, там же) — датский философ, протестантский теолог и писатель. Закончил теологический факультет Копенгагенского университета (1840). В 1841 получил степень магистра, защитив диссертацию «О понятии иронии», посвященную древнегреческим и романтическим концепциям иронии. Принято выделять пять частично перекрывающихся этапов творчества Кьеркегора: 1838—41 («Из записок еще живущего», 1838; «О понятии иронии», 1841); 1842—46 («Поучительные речи», 1842; произведения, опубликованные под псевдонимами: «Или — или», 1843; «Страх и трепет», 1843; «Повторение», 1843; «Философские крохи», 1844; «Понятие страха», 1844; «Стадии на жизненном пути», 1845; «Заключительное ненаучное послесловие», 1846); газетная полемика 1845—46 в «Корсаре» вместе с П. Меллером и М. Гольдшмидтом; 1847—50 («Дело любви», 1847; «Христианские речи», 1848; «Болезнь к смерти», 1849; «Введение в христианство», 1850); 1851—55 —период молчания вплоть до «церковной полемики» последнего года, когда Кьеркегор публикует в газете «Мгновение» антиклерикальные проповеди. Творчество Кьеркегора развивалось в полемике с пиетизмом и романтической теологией (Новалис, Шлейермахер) с их поиском «нового христианства», с одной стороны, и с философией абсолютного идеализма Гегеля — с другой. Свою деятельность он рассматривал как отстаивание чистоты «христианства как такового» (Christentum) в отличие от «существующего христианства» (Christenheit). Поэтому и теологию Лютера, и пиетизм, и романтизм Шлейермахера, и идеализм Гегеля Кьеркегор помещал в один исторический ряд нараставшего искажения первоначального христианства. Если основой его неприятия романтического взгляда на христианство стали принципы либерализма (естественность религиозной веры, скептическое отношение к догматике, умиление коллективным духом христианской общины), то в случае с Гегелем речь шла о критике «имманентности Бога», сближения Его с «абсолютной идеей» как высшего проявления тождества бытия и мышления. Защищая принципы трансцендентности и непостижимости божественного начала, Кьеркегор приходит к мысли о необходимости вернуться к библейской религиозности и твердым формулам христианских догматов. Это был, по определению Л. Шестова, и «безумный порыв от бога философов к Богу Авраама, Богу Исаака, Богу Иакова». Однако подобное возвращение не могло не принять в расчет как лютеранскую теологическую традицию, так и накопленный философией опыт ее осмысления. Восстановление Christentum Кьеркегор видел в преодолении теологического рационализма Гегеля: он связывает его как раз с теми формами человеческого духа, которые оказались вынесенными за скобки в гегелевской философии религии. В итоге он формулирует экзистенциалистский вариант христианской религиозности. Экзистенция — это не более чем аббревиатура для выражения всей полноты человеческого существования, которое каждый глубоко переживает, но которое не поддается объективному познанию: экзистенция лишь фиксирует открытость человеку его собственного бытия. Центральное место в обширном наследии Кьеркегора занимает учение о трех стадиях человеческого существования, впервые выдвинутое в «Или — или». Оно не раз уточнялось и дополнялось, пока не получило логического завершения в его капитальном труде — «Заключительном ненаучном послесловии к «Философским крохам»». Здесь его первоначальный поэтически-психологический вариант («Или — или») обрел форму экзистенциальной диалектики. Но между ними была еще и религиозно-психологическая интерпретация, развернутая на страницах нескольких книг: «Страх и трепет», «Понятие страха» и — особенно подробно — «Болезнь к смерти». Здесь для Кьеркегора исходной точкой анализа (не всегда однозначно проявленной, чаще искусно замаскированной) оказывается догмат о первородном грехе: человеческая жизнь определяется как неизбежное отчаяние — осознанное или скрытое. Тотальность отчаяния — это лишь следствие тотальности греховной природы человека («никто не свободен от отчаяния»). Но одновременно отчаяние расценивается и как единственная возможность прорыва к Богу. Трем типам человеческого существования — эстетическому, этическому и религиозному — соответствуют и разные типы отчаяния. В первом случае речь идет об «отчаянии возможного», когда возможности, а не заступившая их место фактичность обладают «эстетической» значимостью. Такой человек в воображении подменяет свое действительное Я другим, желая избавиться от собственного Я и обрести вместо него некое другое Я, обладающее каким-либо преимуществом: красотой, умом, силой, удачливостью, талантом. «В ожидании этого он совершает, так сказать, лишь краткие визиты к своему Я, желая удостовериться, не произошли ли уже перемены» (Болезнь к смерти. — В кн.: Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993, с. 289). Отчаянное желание не быть самим собой приводит к ситуации, когда, собственно, спасать просто нечего. Я при этом неизбежно «рассыпается в песок мгновений»: разрозненные «вспышки» эстетически значимого существования лишены последовательности и единства, они случайны и ничем не скреплены друг с другом: вместо определенности Я здесь наличествуют так и не состоявшиеся миражи воображения. Качественно новую и более высокую ступень развития индивида представляет «отчаяние-вызов», или «мужественное отчаяние», которое Кьеркегор относит к сфере уже собственно нравственного желания быть самим собой, добиться «непрерывности» Я. Тем, что не дает этическому Я рассыпаться на отдельные, разрозненные моменты, является моральная ответственность: здесь Я — уже не то, что случается с индивидом в силу тех или иных жизненных обстоятельств, но результат его свободного выбора и потому принадлежащая ему реальность. Прошлое, напр., принадле-

358

КЭРД жашее конкретному индивиду, не становится для него «прошедшим»: моральная ответственность, взятая им на себя, связывает его поведение в одну конкретную определенность, которая именуется личностью. И все же именно «отчаяние- вызов» квалифицируется в «Болезни к смерти» как «самое насыщенное и сгущенное из всех». Объяснение этому Кьеркегор находит прежде всего в самонадеянности «этика», возомнившего, будто его собственных — человеческих — сил достаточно для воплощения добра. Полагаясь только на свои способности нечестолюбивое упорство в созидании собственного Я, человек не хочет знать о вечности и задаче «возвыситься до Бога». Обосновывая в «Болезни к смерти» «истинную формулу отчаяния», Кьеркегор отвергает любые формы лишь внешнего, «наружного» проявления морали. Но и наличие этической рефлексии также недостаточно, ибо она есть не более чем приближение к истинной духовности. Необходимо абсолютное отчаяние, оставляющее человека наедине не с миром и не с собственным Я, но с Богом. Такая степень отчаяния может быть достигнута благодаря открытию богооставлен- ности мира и самого себя, или — что то же самое — абсолютной свободы. Т. о., истинная вера не является прямым результатом усвоения религиозных догм и церковных установлений — она возможна исключительно благодаря свободному и ответственному выбору в ситуации экзистенциального отчаяния. Онтологическая свобода человека психологически выражается в страхе: Кьеркегор определял явленность нам первородного греха нашей временностью, смертью. Поэтому страх здесь — это и осознание человеком своего бессилия преодолеть смерть, и риск неправильно распорядиться предоставленной свободой. Интерес к анализу психологического не является для Кьеркегора самоцелью: даже в его т. н. «психологических» работах исследование негативных состояний человеческой души (страх, отчаяние, тревога) важно лишь в той мере, в какой в них способна нравственно проявиться свобода. Проявиться же нравственно она может только негативно по отношению к психологическому, т. е. в соответствии с Божественным словом и Божественной благодатью. Ведь любой, даже вполне самобытный психологический феномен принадлежит сущему и потому оказывается очередной ловушкой. Описывая механизм возникновения веры, Кьеркегор возвращается к ветхозаветным текстам. В «Страхе и трепете» на конкретном примере истории Авраама он показывает принципиальное отличие религиозного героя, каким является Авраам, от всех других форм героизма — романтического, демонического или трагического. Авраам, этот «рыцарь веры» — образец прежде всего бесконечного смирения, что составляет необходимую предпосылку и истинно религиозной веры, и христианского героизма. В действительности же героическое здесь просто неуместно, ибо речь идет об отношении человека к Богу. Объяснение трагического одиночества Авраама состоит втом, что он отрекается от Исаака не перед людьми или перед самим собой, но перед Богом. «Движение веры» оказывается не чем иным, как подчинением божественной любви; при этом уже не остается ничего человеческого, т. к. Богу нужна его любовь целиком, без остатка; Бог требует и забирает от человека максимум его «человечности». Однако мужество, необходимое Аврааму, чтобы противостоять человеческому пониманию любви и долга, нисколько не иссушает его отеческой привязанности к сыну (иначе какая же это была жертва, не будь Исаак столь дорог Аврааму); страх потерять любимого сына должен быть уравновешен рискованной верой во всемогущество Бога. Считая, что в эпоху кризиса христианских ценностей прямая форма их утверждения оказывается малоэффективной (вера уступает место знанию, выбор пути — безответственности), Кьеркегор предпочитает т. н. косвенный способ экзистенциальной коммуникации, включающий использование псевдонимов, иронию, юмор, фрагментарность и несистематичность изложения. Все эти приемы Кьеркегор унаследовал от романтиков, однако ему чуждо романтическое стремление к субъективной раскованности и психологизму (свой «внутренний» авторский опыт он оставляет для «Дневника»). Косвенное сообщение дает как автору, так и читателю равную возможность оставаться «единичным индивидом». Тексты Кьеркегора предполагают, что читатель должен пройти собственный путь к Богу, что он «совершенно таким же образом должен стать единичным, а значит, он и не нуждается ни в каких указаниях пути, в особенности от того, кто насильно их навязывает. И здесь также многие спрыгивают с этой тропы, многие не могут выдержать мученичества непостижимости, выбирая вместо этого весьма удобное мирское восхищение умелостью. Истинный рыцарь веры — это свидетель и никогда — учитель» (там же, с. 76). В целом «косвенная» форма изложения переключает внимание читателя, ожидающего найти готовую истину, на процесс ее самостоятельного поиска. В поздний период творчества Кьеркегор основательно исправляет тезис Лютера о полной и совершенной явленности Христа в Его слове и таинствах. В «Упражнениях в христианстве» он рассматривает крест Христа как знак Его неузнаваемости, его «инкогнито»: воплощенность Бога в откровении относительна, ибо опосредована человеческой природой Сына. Широкую известность философия Кьеркегора получила лишь в 1910-е гг., когда к ней обратилась сначала диалектическая теология, а затем экзистенциализм. Соч.: Samlede verker, Bd 1-20. Kobenhavn, 1962-64; Papirer, Bd 1 - 16. Kobenhavn, 1968—78; в рус. пер.: Наслаждение и долг. СПб., 1894; Страх и трепет. М, 1993,1998. Лит.: Шестов Л. Киркегор и экзистенциальная философия. Париж, 1939; М., 1992; Гайденко П. Трагедия эстетизма. Опыт характеристики миросозерцания Серена Киркегора. М., 1970; Быховский Б. Э. Кьеркегор. М., 1972; Исаев С. А. Теология смерти. Очерки протестантского модернизма. М., 1991; Мир Кьеркегора, сб. статей. М., 1994; Wahl J. Etudes kierkegaardiennes. P., 1949; Anz W. Kierkegaard und der deutsche Idealismus. Tub., 1956; Crimault M. Kierkegaard par lui-meme. P., 1962; Lowrie W., Kiekegaard, v. 1-2. N. Y., 1962; Price G. The Narrow Pass. N. Y., 1963; Adorno Th. W. Kierkegaard. Konstruktion des Asthetischen. Fr./M., 1966; Brikschmidt E. Seren Kierkegaard und Karl Barth. Neukirchen-Vluyn, 1971; Barth К. Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert, Bd 2. Hamb., 1975; KorffF. W. Der komische Kierkegaard. Stuttg., 1982; Die Rezeption Seren Kierkegaards in der deutschen und danischen Philosophie und Theologie. Cph.-Munch., 1983. С. А. Исаев

КЭРД(Caird) Эдвард (22 марта 1835, Гриннок, Шотландия — 1 ноября 1908, Оксфорд) — британский философ-неогегельянец. Профессор моральной философии в университете Глазго (1866—93), руководитель («мастер») Баллиол-коллед- жа Оксфордского университета (1893—1907). Младший брат Дж. Кэрда — шотландского гегельянца, ректора университета в Глазго. В фундаментальной двухтомной работе «Критическая философия Иммануила Канта» (The Critical Philisophy of Immanuel Kant, v. 1—2, 1889) трактовал философию Канта в гегельянском духе, а самого Канта рассматривал как предше-

359

КЭРРОЛЛ ственника грандиозных систем спекулятивного идеализма 19 в. При этом критиковал кантовское понятие «вещи-в-себе». В книге «Гегель» (Hegel, 1883; рус. пер. 1898) центральными в учении немецкого философа считает его теологические воззрения, представляющие адекватную теоретическую форму для христианства. Гегелевскую диалектику понимал как метод примирения противоположностей, считая главными ее составляющими идею «тождества в различии» (при этом подчеркивал взаимозависимость субъекта и объекта) и учение о конкретности понятия. Наука и религия, по Кэрду примиряются в высшем духовном единстве, которое он зачастую называл Богом. Все в мире пронизано идеальным, духовным, ценностным. Научные законы также имеют духовный характер, поэтому в науке устанавливается единство мысли и ее объектов. Кэрд высоко ценил идею развития, представленную у таких разных мыслителей, как Гегель, О. Конт и Ч. Дарвин. Применял эволюционный подход к изучению религии («The Evolution of Religion», v. 1—2, 1893; «Trie Evolution of Theology in the Greek Philosophers», v. 1—2, 1904), различая стадии «объективной религии», «субъективной религии» и «абсолютной религии». В последней субъект и объект находятся в гармоническом единстве. Соч.: A Critical Account of the Philosophy of Kant. Glasgow; 1877; The Social Philosophy and Religion of Comte. Glasgow, 1985; Essays on literature and Philosophy * 1 —2. Glasgow, 1992. Лит.: Jones #., AfuirHeadJ. H. The Life and Philosophy of Edvard Caird.

КЭРРОЛЛ(Carroll) Льюис (настоящее имя Чарлз Латуидж Доджсон (Dodgson)) (27 октября 1832, Дарсберн — 14 января 1898, Гилфорд) — профессор математики Оксфордского университета (1855—81). Приобрел всемирную известность своими сказками «Алиса в Стране Чудес» (1865) и «Алиса в Зазеркалье» (1871), которые К Рассел предлагал издавать с грифом «Только для взрослых». Книга «Логическая игра» (The Game of Logic) (1887) была опубликована под псевдонимом, чтобы привлечь широкую читательскую аудиторию. В ней Кэрроллу удалось оживить схоластическую (школьную) логику методом диаграмм, который позволил свести умозаключения к передвижению фишек на игровой доске. Г. К. Честертон называл метод диаграмм Кэрролла «геометрией мысли будущего». Кэрролл предвосхитил то, что теперь называется интерактивными методами. Сегодня любой пользователь без всякой подготовки может играть в логическую игру Кэрролла на компьютере. В другой его книге — «Символической логике» (Symbolic Logic) (1889) правила вывода были сформулированы в виде словесных правил-формул, которые позволяют сразу; без диаграмм выводить заключение. Взаимное уничтожение одноименных координат для разных знаков реализует первая формула, для одинаковых знаков — вторая формула. Координатный метод Кэрролла в логике аналогичен синтез); осуществленному при создании аналитической геометрии, возникшей из координатного метода Декарта. Вторая часть «Символической логики», которая была опубликована посмертно, включает в себя метод деревьев, применимый к полисиллогизмам. Соч.: Логическая игра. М., 1991; Символическая логика. — В кн.: Кэрролл Л. История с узелками. М., 1973. Ли:: Bartky W. W. Editor's Introduction. - Symbolic Logic. N. Y, 1977; Bakhtyarov С. An Age Ago A Less Then Zero. — Международная конференция «Мир Льюиса Кэрролла». M., 1998; Бахтиярое К. Я. Логика и время: Трехмерная логика: силлогизмы. — «Математика», 1998. № 19; Бахтиярое К. И. Интерактивная игра «КЭРРОЛЛ» и калькулятор «АРИСТОТЕЛЬ». — В кн.: Логические исследования. М., вып. 6. К. И. Бахтиярое

КЮЛЬПЕ(КШре) Освальд (3 августа 1862, Кандава, ныне Тукумского р-на Латвии — 30 декабря 1915, Мюнхен) — немецкий психолог и философ. В философии — представитель крштшчеосогореалшзма. Основная тема его работ — психологические основания теории познания. По Кюльпе, акт сознания способствует «реализации» объекта, т. е. раскрытию его в переживании субъекта; этот акт может наблюдаться лишь после своего свершения, т. е. посредством ретроспективной рефлексии. Впервые в психологии он обратился к экспериментальному изучению высших психических процессов — мышления и воли. На выявление специфического содержания мышления были направлены основные усилия вюрцбургской школы, созданной Кюльпе. Соч.: Die Realisierung, Bd 1—3. Lpz., 1912—23; Verlesungen uber Psychologie Lpz., 1922; в рус. пер.: Введение в философию. СПб., 1901; Современная философия в Германии. М., 1903; Современная психология мышления. — В сб.: Новые идеи в философии. СПб., 1914, №16.

КЮНГ(Kung) Ганс (род. 1928, Люцерн, Швейцария)—теолог, представитель католического обновленчества. Изучал философию и теологию в Папском григорианском университете, в Сорбонне и в Католическом институте в Париже, где подготовил докторскую диссертацию «Оправдание: доктрина Карла Барта и католическая мысль». С 1960 — профессор теологии в Тюбингене, а с 1963 — также директор Института экуменических исследований. Основные работы: «Быть христианином» (Christ sein, 1974); Церковь (Die Kirche, 1977); «Существует ли Бог?» (Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit, 1978); «Богословие для третьего тысячелетия» (Theologie im Aufbruch. Eine okumenische Grundlegung, 1988). Главный вопрос всех работ Кюнга — как можно сегодня верить в Бога и что значит быть христианином в современную эпох); которую он определяет как «постсовременную» или «экуменическую». Эта эпоха «трансцендирующего себя просвещения» не отвергает, но критически переосмысливает свои отправные принципы и приоритеты. Она сохраняет веру в науку свободу демократию, справедливость, но науку —теперь ограниченную этической ответственностью; технику — поставленную на службу человеку; демократию — только «истинную», примиряющую равенство, справедливость и свободу. Этой эпохе нужна «очищенная религия», помогающая избегать соблазнов и опасностей поклонения ложным кумирам. Пробуждение глобального сознания приводит к тому что религия переживает повторное рождение, стираются древние привычные границы между религиями. Кюнг полагает, что граница, отделяющая истину от заблуждения, пролегает не между христианством и нехристианскими религиями, а внутри каждой религии; поэтому нельзя отрицать ничего ценного в других религиях, равно как нельзя некритически принимать все устаревшее в самих христианских исповеданиях: католические притязания на привилегии и прерогативы по отношению к другим христианским церквам, протестантский региональный провинциализм и библеист- ский фундаментализм, православный традиционализм и «об- рядоверие». Среди католических ортодоксов Кюнг снискал репутацию отступника, особенно за критику догмата о папской непогрешимости. В 1979 Конгрегация вероучения обья-

360

кюнг вила что Кюнг не может считаться католическим богословом и учить в качестве такового. Этот шаг церкви способствовал росту влияния идей Кюнга, его призыва к экуменическому единению христиан. Кюнг имеет в виду не создание унифицированной единой церкви, но «взаимопримиренность в различиях» христианских церквей, не жертвующих своими конфессиональными, региональными и национальными особенностями. Экуме- ишзш, межрелигиозный диалог, растущее сближение и взаимообогащение религий, он рассматривает как залог реализации самой глубокой религиозной интенции — служения благу человека. Кюнг обращается к истории европейской философии и теологии, с тем чтобы показать, как существует и на чем держится вера в христианского Бога, но главное — показать, что истинная вера в свободу; справедливость, братство, в торжество гуманности возможна лишь на основе и благодаря вере в Бога. Его вывод заключается в том, что в «постсовременную» эпоху христианское бытие есть истинно гуманное человеческое бытие. Теология Кюнга — «теология диалога», поиск взаимопонимания не только между разными исповеданиями, но также между религией и философией, религиозной традицией и современным сознанием. Соч.: Религия на переломе эпох. Тринадцать тезисов. — «Иностранная литература», 1990, № 11, с. 223—229; Куда идет христианство? — «Путь. Международный философский журнал», 1992, № 2, с. 144— 159; Теология на пути к новой парадигме. — Там же, с. 160—182; Projekt Weltethos, Eine Zeitanalyse. Munch., 1990. Лит.: Кузлшцкас Б. Философские концепции католического модернизма. Вильнюс, 1982, гл. VII; Руткевич А. М. Фрейд и проблема бога. - «ВФ», 1982, № 3, с. 145-148; Григорьев А. О Гансе Кюн- ге. — «Путь. Международный философский журнал», 1992, № 2, с. 137-143; Haring Я., Kuschet AT.-/ Hans Kung. Weg und Werk. Munch., 1981; Novell R. A. Bassion for the truth. Hans Kung and his theology, 1981. В. И. Гараджа