Новая философская энциклопедия. Том второй Е—М

МЕТАФИЗИКА уки. В первом процессе активно участвовали сами естествоиспытатели (напр., показательно влияние Платона на Гей- зенберга, Спинозы на Эйнштейна, восточной диалектики на Бора); во втором — по преимуществу философы. Наиболее значительные типы ревизии метафизики, генетически связанные с проблемой обоснования математики, дают аналитическая философия и феноменология. Гуссерль самим постулированием задачи феноменологии как описания сущностей, данных в субъективном опыте, но не растворяющихся в нем, уходит от психологически окрашенного позитивизма 19 в. и предполагает транссубъективный статус сущностей и аналогичный статус модусов их восприятия (характерно желание Iyccepjw назвать свое учение «археологией», где «архе» имеет аристотелевский смысл; ср. название одной из его главных работ. «Первая философия»). Не останавливается Гуссерль и перед необходимостью восстановить в таком случае онтологию как философскую науку: его доктрина «региональных онтологии», изучающих нередуцируемые чистые сущности, порождающие независимые регионы бытия (напр., этика, наука, религия), далека от наивного объективизма «школьной» метафизики, но близка версиям Платона и Канта. В поздних работах Гуссерля («Кризис европейских наук...») звучит и аксиологический мотив метафизики: защита истинного рационализма от догматизма и скептицизма. От феноменологии ответвляются такие метафизически валентные учения, как антропология Шелера, фундаментальная онтология Хайдеггера, косвенно — «новая онтология» Н. Гартма- на; французская ветвь дает версии Мерло-Понти и Сартра. Н. Гартман, опираясь на теорию интенциональности, но отказываясь от феноменологического примата трансцендентальной субъективности, строит «метафизику познания», ориентированную на «реальное» бытие, что сближает это построение с позицией неореализма (Уайтхед). Гартман критикует классическую метафизику за логизацию бытия и признает бытийной реальностью лишь обладающее необходимостью «действенное» (иерархические слои которого должны изучаться метафизикой), отвергая действенность идеально-возможного. Шелер и Хайдеггер, разделяя установку Гуссерля на обоснование науки не через абстрактные универсалии, а через выявление собственной структуры феноменов в соотнесении со структурой Я, осуществляют тем не менее далеко идущее переосмысление статуса Я и делают еще один шаг навстречу традиционной метафизике. В аксиологии Шелера предельным обоснованием смысла бытия оказывается категория «духа», порождающего человека как сверхприродное (но сохраняющее структуру естественной эмоциональности) существо. В онтологии Хайдеггера установка метафизики присутствует и в раннем варианте (соотнесение экзистенциальных структур Я с «Бытием», не тождественным никакому отдельному сущему), и в позднем (соотнесение мышления, которое позволяет Бытию говорить через себя, с необъективируемым «Событием», благодаря которому сохраняется самость человека). В ряде работ Хайдеггер специально рассматривает статус метафизики («Кант и проблема метафизики», «Что такое метафизика», «Введение в метафизику»). Старая метафизика, с его точки зрения, привела к забвению бытия, власти техники и нигилизму, поскольку толковала бытие через эмпирическое сущее и сделала субъективное мышление единственным посредником между человеком и бытием; поэтому возвращение к подлинному мышлению есть одновременно конец метафизики. В поздних образцах «экзистенциальной феноменологии» Мерло-Понти проблематика метафизики превращается в структурный анализ мира повседневного чувственного (в первую очередь перцептивного) опыта, который играет роль «онтологии чувственного мира» (особенно в произведениях искусства): Экзистенциалистскую версию феноменологической метафизики дает Сартр («Бытие и ничто»). В качестве первичной фактичности им рассматривается сознание, «пустота» и «случайность» которого приносит в мир «ничто» и почти синонимичные ему «свободу» и «ответственность». Позиция Сартра, несмотря на социальный радикализм, зачастую оказывается (как отмечал Хайдеггер) лишь перевернутой формой традиционной метафизики. Философия языка порождает метафизику языка, в которой, в свою очередь, можно выделить несколько принципиальных решений проблемы метафизики. На стыке с философией науки находится аналитическая философия, для которой проблема метафизики возникла в связи с анализом естественного языка и его метафизических импликаций. Если на ранних этапах этому направлению было свойственно стремление «разоблачить» метафизику как языковую иллюзию или намеренный софизм (напр., Карнап. Преодоление метафизики логическим анализом языка. 1931), то в дальнейшем проблематика метафизики становится для аналитиков разных направлений ординарной темой; антиметафизическая аргументация позитивизма и прагматизма, приводившая к деструктивным релятивистским выводам, постепенно вытесняется доверием «здравому смыслу» и «реалистической» компонентой, заложенной в аналитическую философию еще логицизмом Фре- ге, Дж. Мура и Рассела. Специфична версия Витгенштейна: в «Логико-философскомтрактате»можнонайтипоследователь- ную критику метафизики и признание за философией только статуса деятельности по логическому прояснению мыслей («Большинство предложений и вопросов философа коренится в нашем непонимании логики языка»), но в свете жизненной позиции Витгенштейна и некоторых этических мотивов позднего творчества его «тезис о молчании» (о том, что невыразимо, надо молчать) приобретает характер метафизической установки. Аналитики в конечном счете находят компромиссный способ сохранить позитивные возможности метафизики (в первую очередь это способность предельного обоснования теоретического знания) и избежать свойственного старой метафизике гипостазирования понятий: если не приписывать языковым структурам «реального» бытия, то можно признать их квазиметафизический статус «начал и причин» в рамках принимаемого языка. От публикации работы Стросона «Индивиды. Опыт дескриптивной метафизики» (1959) отсчитывают обычно начало умеренной реставрации традиционных установок метафизики в аналитической традиции. «Дескриптивная» метафизика Стросона доказывает, что без метафизических допущений существования «тел», «личностей» и про странственно-временной рамки их бытия невозможна идентификация ни единичных объектов, ни состояний сознания. «Реставрационная» же метафизика показывает, каким образом можно усовершенствовать и расширить использование языка. Сходную позицию по отношению к метафизике занимает Куайн, противопоставивший таким антиметафизическим «противоядиям», как методы верификации и фальсификации, доктрину оценки теории только как целостной системы предложений. Поскольку теория, в соответствии с его принципом «онтологической относительности», может рассматриваться лишь на языке другой теории, то этот разомкнутый процесс взаимоперевода теоретических языков не мо-