О людях и книгах

Уже приходилось писать о том, что проблематика субъекта, ситуации смыслопорождения, истории как открытого контекста социального действия и взаимодействия представляет для отечественных гуманитарных и общественных наук специфическую трудность, образуя некую избегаемую болезненную зону или своего рода «слепое пятно»[167]. Между тем, напомню, никем по отдельности не писанный проект модерна исходил именно из фигуры и значений самостоятельного «субъекта», сложность ориентиров и регулятивов поведения которого охватывалась понятием «культуры», а символом свободы и непредрешенности такого сознательного и ответственного поведения выступала «история». Укажу в этой связи, и очень коротко, лишь на два антиномических узла проблем, дающих, как мне кажется, импульс к разработке, в частности, тематики сакрального в рамках модерна. Это вопросы об

источнике смысла в условиях секулярного существования «открытых» обществ (речь, понятно, об универсальных смысловых основаниях, а не о нормах и обычаях, предписанных родом, сословным статусом или обиходом «закрытых» групп) и образе другого

(опять-таки универсального – не ближнего, а принципиально дальнего, «третьего», впрямую не явленного).

Особые антиномии, напряжения и конфликты, выявившиеся в ходе становления обществ и культуры модерна, ближе к их зрелости, времени создания национальных государств и оформления национальных культур («конец века»), поднял в зону обсуждения уже упоминавшийся Ницше. Одной (но лишь одной!) из реакций на эти новые проблемы стало «бегство от современности» или, иначе, от «истории», а вместе с тем и от фигуры деятельного и ответственного субъекта, самого принципа субъективности – это различные течения неоархаики и неоязычества, на которые был щедр уже XX век и в рамках которых стоило бы, на мой взгляд, так или иначе контекстуализировать писателей, ученых и других, рассмотренных в книге Сергея Зенкина. При подобном подходе, при всякий раз отдельно рассмотренных обстоятельствах, существенно уточняется, кому и зачем понадобилось сакральное, в какой ситуации, из какого материала, для каких целей и к кому адресуясь о нем говорят. Понятно, что ни с какой сколько-нибудь реальной архаикой новоевропейский человек ни малейшего дела уже не имеет. Все его конструкции «прошлого», «древнего», «чужого», «иного», «экзотического» и проч. – здешние и современные[168].

Второй круг вопросов – методологический. Двойное дихотомическое устройство смысловой реальности, реконструируемой и описываемой в книге (сакральное/профанное и сакральное, в свою очередь, как священное/проклятое), мне кажется, привлечет интерес социолога знания, социолога идеологий и т. п. Таким способом строятся «закрытые» семантические конструкции, претендующие на целостность, сами для себя – в силу своего составного устройства – служащие источником смысла и потому не нуждающиеся в референции ни к какой иной реальности, как бы исключающие ее. Опять-таки ничего страшного или особенно редкостного в этом нет, гуманитарная мысль берется работать с такого рода образованиями – таковы, например, миф, метафора, теория, игра[169]. Но двойственность и замкнутость, хочу подчеркнуть, относятся тут к языку описываемого объекта

(тех, кто верит в миф, пользуется метафорой, находится в игре). Совсем иное дело, когда такого рода дихотомические конструкции – назову еще «внешнее/внутреннее», «природа/культура», «субъект/объект», «дискретное/континуальное» – в качестве объясняющих использует исследователь: не гипостазирует ли он свой предмет, устраняя тем самым дистанцию гипотетичности между собой и объектом, а соответственно, и проблематичность исследуемого смыслового объекта, снимая проблему его понимания или, по крайней мере, радикально ослабляя ее сложность и важность? К тому же для собственно исследовательской работы такие сверхабстрактные пары, пожалуй, слишком общи – здесь тоже нужны были бы множественные переходы, приближающие исследуемый предмет, уточняющие и детализирующие его. Иначе получается, что перед нами не аналитическая конструкция исследуемого объекта, всегда частичного и условного, а чуть ли не устройство самого мира, образ космоса. Ю. А. Левада говорил в похожих случаях о «ранних, методологически несамостоятельных стадиях»[170] исследовательской практики – не исключаю, кстати, что ситуация в отечественной культурологии, особенно в ее скороспелых, ходовых вариантах, компилятивных учебниках и т. п., сегодня как раз такова.