О русской истории и культуре

Множатся утверждения, согласно которым национальные языки могут использоваться как языки культуры и науки. Здесь, впрочем, соревнуются те же позиции, элитарная и демократическая. В соответствии с первой, и наука, и язык науки должны быть трудными для овладения. Эта позиция ощущается в деятельности Славяно–греко–латинской академии, в которой при Лихудах господствовал греческий, а при Стефане Яворском — латынь. Адепты демократической позиции полагают, что языковые трудности — лишняя помеха расцвету наук. «При рождении нашего языка звезды и боги не были к нему… враждебно настроены… Он сможет однажды достичь подлинного величия и совершенства, подобно другим языкам» (Жоашен Дю Белле) [Эстетика Ренессанса, 241

]. Эта ренессансная точка зрения особенно важна для России, которая не ценила отвлеченной, незаинтересованной науки, а видела в ней путь и правду.

Итак, один аспект «историософского ощущения» полемистов XVII в. состоит в том, что сталкиваются две культуры — «мужичья» (но своя) культура «светлой Руси» и ученая (но чужая) культура барокко. Второй аспект касается противостояния «веры» и «культуры».

В декабре 1665 г. был взят под стражу суздальский священник Никита Добрынин (ему было суждено сложить голову во время знаменитой «Хованщины» и остаться в истории под именем «Пустосвята»). Причиной ареста были достоверные слухи о том, что он составил «великую» челобитную против церковной реформы. Эта челобитная фигурировала на Соборах 1666–1667 гг.; Симеон Полоцкий опровергал ее в книге «Жезл правления» (1667). В челобитной Никита Добрынин протестовал против «плевельных слов в новых Никоновых книгах», в частности против того фрагмента «Скрижали», где говорится: «Лучши имать именовати Бога тму и невидение, нежели свет. <…> И то, государь, напечатано от еретического писания, и о том есть от Божественных писаний обличительное свидетельство» [Румянцев, 250–251

]. Автор челобитной в данном случае попал впросак, ибо обличаемый текст взят им «из помещенных в „Скрижали” толкований Никифора Ксанфопула и принадлежит св. Дионисию Ареопагиту. <…> Значит, ересью Никита назвал слова св. Дионисия Ареопагита. Правда, выражение… смутившее Никиту, довольно оригинально и необычно, но оно все–таки совершенно справедливо, если вдуматься в него без предубеждения. <…> Для человека слепого от рождения нестерпимо–ярко светящее солнце совершенно темно. <…> Точно так же и для нашего ограниченного человеческого ума непостижимое существо Бога, живущего во свете неприступном, является в некотором роде тьмою, т. е. неизвестным, непонятным, необъятным бытием» [Румянцев, 339

].

Биограф Никиты Добрынина здесь повторяет «возобличение» Симеона Полоцкого, не понимая его смысла. Дело не в том, что Никита Добрынин сделал богословскую ошибку и что он был чужд диалектическим озарениям Дионисия Ареопагита. Как показала С. Матхаузерова, здесь столкнулись две концепции текста — субстанциональная и рационалистическая. «Никита жалуется, что исправленные книги произвольно и напрасно переменяют первоначальный текст, а нарушение одной буквы, по представлениям Никиты, нарушает весь текст в целом. Такое понятие можно назвать субстанциональным, слово само по себе в нем равняется обозначаемой субстанции, предмету… Симеон Полоцкий считается с критическим субъектом, который стоит между словом и обозначаемым объектом, и восприятие текста, по его концепции, является соотношением трех компонентов: слово — объект — субъект. Симеон Полоцкий даже считается с тем, что не все одинаково воспринимают и понимают текст» [Матхаузерова, 1976а, 20–21].

Иначе говоря, происходит замена веры культурой. Человек довлеет сам себе, он в творчестве может обходиться без Бога, который на протяжении всего средневековья считался причиной и целью земного существования. «Новые учители» прямо писали об этом — в частности, вышеупомянутый архимандрит Дионисий, так отвергавший ссылки староверов на иконы, где святые благословляют двуперстным крестом: «Обаче аще и видесте персты сице сложены, от живописца суть сложены, а не от святаго, и Святый, иже есть написан во образе, не беседова с тобою, ниже рече тебе толкование и разум свой, токмо якож восхоте иконописец, тако и писа. <…> Сего ради обретается в иконах многолично сложение перст: ове сице, ове же инако, якож угодися комуждо и якоже показася удобно, сице и написа, а не от Божественнаго писания свидетельства, токмо собою» [Каптерев, прил., с. XXVII]. Это вполне «человеческая» концепция искусства, ставящая знак равенства между иконописью и живописью.