О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 1

Недоумение, вызванное крушением надежды на вмещение живой полноты, усложняется еще следующим. В его учении совмещаются противоречивые мысли: он говорит о том, что мир на пути к спасению идет по дороге смерти, страдания и полного упадка и только в конечном этапе движение в пропасть завершается спасением, спасением властью бога; но рядом он стремится понять красоту как воплощение идей, бога в материю, да при этом еще убежден в реальном существовании красоты. Но тогда земля не гибнет: то, что солнце сияло в природе и она дышала и дышит своей божественной красотой из века в век, то, что были и есть великие творения, ясно говорит, что мир этот не гибнет или гибнет не во всем, что уже тут на земле воплощается бог. Последний вывод в интересах выполнения лозунга полноты был бы вполне последователен, как его и делает Е. Трубецкой, но у Соловьева или колебание, или же прямой уклон от земли.

В такой тупик приводит попытка объяснять (а не только верить) все понятием бога и в то же время стремиться теоретически сохранить конкретно-живое, а это видно из того, что получилось у Соловьева: он живет и завершает все верой в действительное воскресение, в личное воскресение. Организм он рассматривает как «прекрасную форму, связанную живой и светлой силой»[560]

, а коренное физическое зло, смерть, есть разрушение организма; ясно, что вера во всеобщее торжество добра, с этой точки зрения, ведет не только к личному воскресению, но и необходимо к органическому, телесному воскресению, а это ведет нас с логической неизбежностью к восстановлению этого мира в его органической части и дальше и во всей его полноте, так как органический мир немыслим без неорганического: должна быть «земля». Тогда весь проделанный космический круг приводит назад, и весь путь с воскресением представляется нам совершенно непонятным.

Что этот ход мыслей навевается не случайными соображениями, это показывает то, что тот же вывод напрашивается и из учения Е. Трубецкого. Он не видит необходимости признать выбор между добром и злом, совершенный здесь, земной жизнью, окончательным и готов перенести его в иной мир[561]. Но тогда, значит, зло с «землей» не умерло, а перешло и в иной мир, хотя бы как возможность; тогда, значит, и там рисуется перспектива двух богов, двух начал, а, следовательно, по существу все та же земля, продолжение ее, потому что если и там выбор, то, значит, и там неясность, и там шатание, и там, выражаясь религиозно-философским языком, «покинутые богом». Какой же смысл в этом ином мире? Неужели для контроля над очистившимися? Но ведь всякий контроль указывает на некоторую слабость и недочеты или на возможность их. Е. Трубецкой подкрепляет[562] предположения о переиздании нашего чувственного мира во всеедином сознании в форме «иного» мира: он называет нелепым рационалистическим предрассудком отрицание возможности восприятия или существования всех переживаний, которые связаны с органами чувств у человека на данной земной стадии существования. Он убежден, что безусловному сознанию как таковому открыты не только слабые туманные краски нашего человеческого мира, но перед ним раскрывается необъятная по своей красоте и величию «гамма цветов и звуков»… И мысль наша невольно дополняет это красивое рассуждение дальше, наделяя бога всеми аксессуарами чувственного существа. Как мы надеемся показать дальше, для нас эти мысли совершенно неприемлемы, но во всяком случае они очень любопытны. Но для проповедника «иного» мира получается тяжелое положение: так кузнец Вакула, смакуя мед и сахар, чистосердечно полагал, что царица, без сомнения, кушает начисто только мед и сахар; так маленькому существу, человеку с его чувственными слабостями кажется, что у абсолюта должны быть все земные прелести, соблазняющие нашу малость, и притом в степени, доведенной до максимума. Очеловечивание и бога, и иного мира есть необходимое следствие попыток вести речи за бога и указать его суть и планы.