О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 1

Так Бердяев и Булгаков выявляют две безысходные крайности точки зрения Вл. Соловьева, как ни интересны и ни значительны их учения.

Несмотря на вскрытие положительных возможностей, в учении Бердяева ясно слышится обязывающий голос первоисточника. Он и в гениальности, и в святости видит «обреченность»[628], и его не покидает дух катастрофичности, рождаемый коренной основой философии конца, он предвещает катастрофизму будущее[629]

В противоположность покаянному настроению писаний С. Н. Булгакова у Бердяева слышится веяние бодрой жизни, призыв, но он то и дело заглушается более глубокими пессимистическими тонами: он видит в культуре великую неудачу; философия и наука явили, по его мнению, неудачу в творческом познании истины; искусство потерпело ее в царстве красоты, семья и половая жизнь – неудачники в творчестве любви. «Культура кристаллизует человеческие неудачи», – говорит он, суммируя свои выводы[630]. И над всем становится мысль, развенчивающая человека, когда автор клеймит альтруизм, как буржуазную мораль, когда человек, этот сотрудник бога, делящий с ним триумф творчества, характеризуется как «стыд и боль»

[631]. Только глубокое разочарование и аромат всего того же недоказуемого, но и не подлежащего оспариванию катастрофического мироощущения мог побудить его воскресить диковинный образ мужедевы, андрогина. Он не понял и не принял семьи, не принял пола, потому что все это дышит этим миром и потому не умещается в его учении, скованном все-таки идеей иного мира. И он восстал на бога за этот мир, и он явил бунт.

Объективный фактор в конце концов побеждает, но мы уже раньше видели, что там, где, как у Гегеля, личность только таскает каштаны из огня для кого-то иного, смысл ее жизни найден быть не может. Высшим началом, конечно, может быть явлен всеобъемлющий универсальный смысл, как его и намечают религиозно-философские учения, но он не спасает положения, потому что смысл тогда присущ нам в целом и как части независимо от нас, но у нас нет тогда решительно ничего своего; в том, в чем мы особая личность, «я», мы оказываемся покинутыми. Наличность самосознания в этом случае обозначает страшную муку, потому что мы тогда неизбежно судим и оцениваем, и ставим цели, и ищем своего и тем ярче оттеняем всю тщету и бессмысленность нашего «я», наподобие того, как если бы каждый наш палец, волос и т. д. был бы наделен самосознанием.

Нам остается только еще добавить указание на вывод, что основным грехом таких учений является постоянно повторяющаяся попытка решить проблему мира и жизни каким-нибудь одним фактором, большею частью религиозно-окрашенной нравственной идеей; все это должно неминуемо породить нежизненную узость, особенно тягостную для личности. По существу, например, узкий моралист немногим менее опасен, чем безнравственный человек: последний разрушает прямым путем, а первый разрушает также, но уж косвенным путем, – тем, что он абсолютирует часть вместо целого, не имеет полноты, ни жизни, ни личности и давит живое мертвым; и он тем опаснее, что он освещает свои ошибки авторитетом божественного или вообще высшего служения.

XI. АПОЛОГИЯ ЗЕМНОЙ ЖИЗНИ В ФИЛОСОФИИ ЭСТЕТИЧЕСКОГО ГЕРОИЗМА (НИЦШЕ)

Среди крупных философских учений своеобразное место заняла философия Ницше. В то время как все рассмотренные нами учения искали и по своему открывали смысл жизни в направлении на трансцендентное бытие или трансцендентное долженствование и в зависимости от этого признавали его или отрицали, Ницше встал ко всем им в горячую, пламенную оппозицию. Он особенно остро воспринял умаление ценности земной жизни и роли личности, неизбежно следовавшее за трансцендентной точкой зрения, и выступил как представитель противоположной крайней позиции. В его философии раздался голос апологета земной жизни, ее пророка. Как ни много колебался Ницше, но стремление возвысить жизнь и возвеличить человека проявлялось у него везде. Сам Ницше говорил[632], что разрыв с Вагнером и антагонизм с миросозерцанием Шопенгауэра ясно выявили его собственную жизненную задачу – задачу оправдания жизни во всех ее видах, не исключая самых страшных, двусмысленных и лживых ее проявлений, как об этом в сгущенной форме, по заявлению самого философа-поэта, должно свидетельствовать понятие «дионисийского» элемента.