О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 1

Таким образом намечается не простое многообразие мира нравственных переживаний, но он становится миром, так сказать, со многими вершинами: мир нравственный кульминирует только с формальной стороны в высшем добре и в высшем благе, – это только их идея. В реальной же действительности высшее добро и высшее благо – это вершины бесчисленных пирамид, образуемых в нравственном мире индивидуальными творцами нравственных переживаний и благ. Таким образом нормальные высшие цели не могут и не должны быть одни; они многообразны, не исключая друг друга. Реально жизненно нравственный мир ученого, политика, практика, ремесленника и т. д. – при всей его концентрации на нравственном принципе, как на математическом центре, вращается вокруг индивидуальной оси – личности, а дальше может не совпадать в своей форме и содержании не только в данный момент, но и в своей высшей точке: то, что за высшее сочтет ученый, не может быть ценным для практика, и наоборот; если один может остановиться как на своем нравственном идеале, на созерцательном постижении истины и добра, то другой, может быть, увидит вершину своего духовно-морального мира в любви к миру и жизни или в растворении себя в своем божестве и т. д. Мировая литература, философская и беллетристическая, показала нам достаточно это многообразие, как и то, что нравственный мир может соответственно особому мироощущению найти свой кульминационный пункт даже и не в нем самом, а в мире, например, эстетическом. Мир добра и высшее благо у Платона, Спинозы, Канта, Фихте, Толстого, Соловьева, или Шекспира, Гете, Пушкина и тысяч других – нужно ли доказывать, что все это в сущности не мир, а миры со своим особым завершением.

Ясно, что при таком понимании должно быть уделено особое место блаженству. Нет никаких оснований чувствовать себя обязанным как будто оправдываться и извиняться, как это делает ряд моральных теорий, за присутствие в прекрасном обществе нравственных феноменов этого сочлена, потому что он не парвеню, не случаен, а он вполне законен, он укоренен в конкретной личности и настолько слит с нею и с ее переживаниями, что трудно даже сказать, что он является неизбежным спутником добродетели, он просто неразделен с нею. Если в жизни нравственный поступок может дать пучину страдания, то это нисколько не протиоречит наличию блаженства в меру сознания сути своего поступка и удовлетворения собой, в то время как жизнь в порядке следствий и окружающей обстановки, т. е. в порядке жизненной сложности может привести и к тяжелым лишениям. Ведь, как мы это неоднократно подчеркивали, нравственная жизнь только искусственно выделенная сторона жизни живой; это как бы особое сечение через жизнь. Поэтому нет никаких оснований оправдывать эвдемонизм, опять-таки если он не ставится в изолированное положение, если им не пытаются открыть все замки. Он есть вполне нормальное, этически правомерное явление, и нет этики, которая была бы неэвдемонистична в более или менее утонченном виде, лишь бы в центре нравственной жизни стоял основной регулятор ее, совесть.

Фихте определяет этот центральный двигатель нравственного мира как непосредственное сознание нашего определенного долга[1081]. Против такого определения можно возраить только то, что оно недостаточно полно и не вскрывает сущности этого фактора, если мы не насытим формулу Фихте скрытым содержанием, как это делает сам Фихте. Для совести так же характерно знание, как и определенное чувство или ощущение должного; более того, последнее несравненно существеннее и значительнее первого и именно оно-то и создает специфический характер совести, обосновывает ее непоколебимость и делает ее сплошь и рядом непреодолимой для доводов разума и рассудочных доказательств, потому что они говорят не тем языком, которым говорит совесть. Чтобы глубже понять ее, мы должны отдать себе отчет в том, что она говорит, ведь не только в узкой сфере моральных переживаний, но голос ее властно звучит и там, где речь идет об истине и красоте, о правде широкого порядка; существуют и должны быть не только совестливые поступки в области добра, но существует и должно быть совестное мышление; в особенности философия должна рассматриваться и твориться как глубоко совестное деяние. Сама непосредственность сознания долга, о которой говорит Фихте, ясно указывает, что здесь речь идет не о дискурсивном характере и не о теоретическом только плоде. Вся сущность совести вскрывается для нас в том, что это есть прежде вceго чувство или ощущение творческой потенции или возможности данного сочетания, данного предполагающегося или совершаемого поступка, когда голос совести повелевает совершать его, и чувство или ощущение разрушительности данного поступка, если совесть высказывается против него. Эта творческая, созидательная мощь или разрушительная возможность ощущается просто как сила, скрытая или выявляющаяся во мне действующем; я не могу ее не знать, потому что я ее чувствую, потому что это я сам, точно так жe, как я не могу не знать, что я сейчас дышу, раз я на это обратил внимание.