О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 2

Капитальный труд Л. М. и посвящен выяснению этих вопросов. Очерку самой системы метафизики, хотя он и выявлен с большой отчетливостью, посвящена сравнительно небольшая часть второго тома, а весь остальной труд занят исследованием, которое мы не можем назвать иначе как критическо-гносеологическим. Сам Л. М. видел задачу своего труда в том, чтобы в первом томе обосновать субъективную необходимость метафизики, во втором – ее объективную необходимость и возможность [144] , т. е. и Л. М. не начинает с «Бога, души» и т. д., которые по нему прежде объясняли все, а теперь в «болезненном» периоде развития стали сами объектами объяснения. Ведь и тут перед нами не непосредственное построение метафизики, а тщательная критическая подготовка фундамента для рациональной онтологии критикой условий познания и его выполнения. Это и есть принципиально то требование, которое выставляет критицизм. Его основная мысль заключается собственно в этом пункте не в прямом отрицании метафизики, а только в признании теории познания за необходимый базис философии. Пусть будет метафизика, но только предварительно покажите необходимость и возможность ее – вот что прежде всего вытекает из подчеркивания научности философии. Догматизм – голословное отрицание метафизики, в этом мы вполне согласны с Л. М., но тот же догматизм сказывается и в голословном утверждении обратного характера. И в своем труде Л. М. идет, несомненно, теоретико-познавательным путем, потому что после Канта никакая система философии вообще невозможна в иной форме. Это один из плюсов теории Л. М., полагающий огромную разницу между ним и прежней наивной, большей частью чисто дедуктивной метафизикой. Выполнив первую задачу, т. е. показав критикой существующих теорий необходимость метафизических допущений, Л. М. берется за вторую задачу – обоснование возможности умозрительного знания : он дает свою теорию знания и познания, на основе которой, т. е. уже в

результате гносеологического исследования, строится конкретный спиритуализм. Второй том начинается характерным образом с указания на «философию и сомнение», причем автор становится, безусловно, на сторону правомерности сомнения в декартовском смысле, а этот смысл сомнения лежит и в основе критицизма. «Философия, – говорит Л. М. [145] , – должна исходить из сомнения во всем, что не доказано и не имеет прямой очевидности, – это требование Декарта навсегда сохранит для нее свою силу», а ведь это именно и значит, что теперь уже немыслимо начинать философскую теорию мыслями « de Deo et substantia

» [146] , что надо дать отчет разуму, предъявляющему свои права на сомнение, И далее у Л. М. следует тщательный анализ «Различных видов суждений» с ясно теоретико-познавательным характером – пожалуй, даже в некотором отношении с кантовским различением аналитических и синтетических суждений. Как и Кант в «Критике чистого разума», Л. М. от исследования суждений переходит к исследованию «математических истин», математического познания; далее идет исследование причинности и т. д. Пусть исследование этого вопроса приводит у Л. М. в конце к обоснованию умозрительного знания, но ведь речь идет в данном случае не о выводах, а о том пути , каким надо идти. И тут труд Л. М. говорит

не за его последние горячие выступления против теории познания как базиса философии, а против них. Проблема причинности как ярко гносеологическая стоит в центре и у Канта, и у неокантианцев, например, у Риккерта. Этим гносеологическим характером труда Л. М. и объясняется тот факт, что изложение его стоит, как мы надеемся показать дальше, в самой тесной связи с немецким послекантовским и кантианским идеализмом. На наш взгляд, весь труд Л. М. красноречиво говорит за то, что к метафизике он теоретически пришел путем исследования условий объективности

познания, т. е. перед нами тут прежде всего теория познания.

Этот вывод звучит, вероятно, для многих до некоторой степени парадоксально, и при том для многих, как метафизиков, так и неокантианцев. И та и другая сторона странным образом заранее допускает, что признание теории познания за базис философии является смертным приговором метафизике. Как адепт определенной школы, я тоже разделяю взгляд, что умозрительное знание немыслимо, но этот вывод дается не признанием теории познания за базис как таковым, а самим гносеологическим исследованием. Иными словами, было бы большим догматизмом без основательного гносеологического исследования предрешать судьбу умозрительного знания и его объекта. Единственное требование, которое диктуется этим признанием, – это не строить метафизической теории догматически, а показать необходимость и возможность умозрения, т. е. его обоснованность, а затем уже дать положительный продукт умозрения.