Очерк современной европейской философии

Дело в том, что в философии всегда имеет место косвенное применение терминологии. Слова, как я неоднократно говорил, заимствуются из нашего обычного языка (другого у нас к тому же и нет), и вот я говорю «история» или я говорю «время», я говорю «историчность». Но у нас есть несколько смыслов этих слов, обычных смыслов и даже научных, а именно что история есть некая последовательность событий, развертывающихся во времени. Цезарь перешел Рубикон, потом произошло то‑то и то‑то и так далее. Есть прошлое и настоящее, есть будущее, и время как бы переваливается в какой‑то последовательности через точку настоящего. Мы каждый раз в настоящем, но прошлое идет через этот момент в будущее и вместе с этим моментом времени в настоящем перемещается в этом потоке. Но в действительности во всех этих словах, во всех тех фразах, где я употребил слова «время», «история», объясняя экзистенциальные проблемы, я говорил не об этом. Я говорил о времени как условии времени, об истории как условии истории.

Как‑то мне пришлось объяснять, по‑моему, что слово «память», или термин «память», существует у нас в двух формах, в двух видах: есть память как совокупность предметов, которые мы помним, а есть память в смысле условия, что вообще в принципе можно что‑нибудь помнить. Или, например, есть [нравственная] норма, и в этом смысле нравственность есть совокупность определенных норм, называемых нравственными; скажем, «не убий», еще десяток или сотня норм, «не делай того‑то» или «делай то‑то», их можно перечислить, — все это составляет нравственность, как картофелины составляют картошку в мешке. Но есть еще нравственность в смысле условия всякой конкретной нравственной нормы, и это условие не имеет конкретного вида, оно не определяется, потому что, что́ бы мы ни определяли, это будет всегда то или это, а форма — это нечто, что не есть ни то ни другое, а есть условие и того и другого. Я говорил, что есть форма нравственности, пустая форма, и это есть нравственность в философском смысле слова. Она есть условие, чтобы вообще были какие‑то нормы.

Скажем, в так называемом кантовском категорическом императиве есть очень странная фраза, которая формулирует кантовский императив, и мы часто не обращаем внимания на те тонкие слова, из которых состоит эта фраза. А там сказано так (я примерно, не буквально выражусь): поступай так, чтобы принцип твоего поступка мог быть всеобщим принципом поступков других. Мы понимаем так, что категорический императив требует от нас, чтобы мы не делали ничего такого, что не могло бы делаться всеми другими (без вреда для меня, конечно), и каждый раз подсовываем какое‑то конкретное представление. Скажем, «не убий» — это действительно можно возвести во всеобщее правило совместных социальных жизней. Да нет, не это имеется в виду. Сказано: «чтобы принцип твоей нормы или твоего поступка мог бы стать всеобщим», принцип, а не сам поступок. А попробуйте действительно прописать правило «не убий», опустите всю эту часть, и все развалится, вы ничего не сможете понять ни в человеческой истории, ни в человеческой нравственности, глядя на этот грохочущий мир с вашим жалким «не убий». Если это есть основание нравственности, а именно конкретный запрет или требование, все развалится, и тем более если вы потом начнете объяснять, что это выгодно выживанию человеческого рода: если мы убиваем друг друга, мы в биологическом смысле слова прекращаем существование рода или мешаем его продолжению во времени, и тем самым если мы не убиваем, то наша норма имеет биологическое оправдание и основание. Так ничего подобного! Если мы начнем так аргументировать, все развалится, потому что я могу показать, что многие рождаются по законам эволюции для того, чтобы быть убитыми, и это есть условие того, чтобы человеческий род продолжался. Природа расточительна. А значит, с одинаковым успехом можно доказывать, что природе выгодно, чтобы мы не убивали друг друга, а можно доказывать и прямо противоположное, то есть не доказуемо ни то ни другое.