Очерк современной европейской философии

Итак, в философской культуре (и не только в философской) XX века появилась мания настаивать на конкретном, ощутимом, непосредственно доступном наблюдению, появилась какая‑то подозрительность к объяснению, какая‑то подозрительность к абстрактным сущностям, или, повторяю на своем языке, к трансцендентному миру. Помните Ницше? Одна из таких, что ли, спиритуальных экзерсиций, которая стоила Ницше жизни и здоровья, высвободила для последующей философии некоторые ощущения и понятия. Вы прекрасно знаете, что без риска для жизни и без гибели некоторых людей мы не имели бы каких‑то органов не только в составе нашего знания об истории (я не об этом говорю), но и в составе наших способностей переживания и мышления (ведь кто‑то когда‑то это изобретал). За все, что мы видим и знаем в смысле нашей способности мыслить и переживать, кто‑то платил, чаще всего своей жизнью. Кстати, Ницше заплатил за это безумием. А духовное состояние направленности на конкретность в отличие от абстрактности стало и даром, и настроением культуры в XX веке.

Повторяю, тот ход мысли, который я уже сделал, очень важен, и прошу простить меня поэтому за повторения. Я сказал, что то, что называют конкретностью в философском состоянии, культурном состоянии, появившемся в XX веке, не есть данность, а есть ценность, которую нужно открыть, и для этого нужна специальная техника (вопреки тому, что язык диктует нам называть конкретностью то, что нам дано). Повторяю, конкретность — не данность, конкретность — ценность (ценность для философии, а не для чего‑то другого, о чем пока мы не знаем), но пока успокоимся на том, что для нашего правильного чтения и слушания конкретность не есть данность. Как раз, скорее всего (да, кстати, это еще и Гегель знал, но я не буду сейчас в это вдаваться), дерево как абстракция нам дано, а конкретно — нет. Но об этом мы еще будем говорить в рамках психоанализа. Значит, с этой оговоркой я пока подчеркиваю, что современная европейская философия сместилась к требованию конкретности, то есть стала придавать ценность конкретному в отличие от абстрактного, сущностного.

Второе, что я называл, — это синкретизм. Это уже сложнее пояснить и, хотя сложнее, может быть, поэтому менее интересно, то есть из этого можно меньше извлечь, но пометить обязательно нужно. Чтобы пояснить, что такое синкретизм и почему он стал ценностью, искомой для культурных состояний в XX веке и соответственно для философии, я должен сказать о том, что не есть синкретизм. В рационалистической просветительской культуре XVII–XVIII веков мы среди прочих вещей унаследовали, например, и различение человеческих способностей и психических состояний. Мы знаем, что у нас есть чувства, например, и есть рацио, разум, есть зрение, а есть слух, есть видимое, а есть слышимое. Независимо от того, знаете ли вы историю, философию, в том числе и античную философию, или нет, просто сразу же оговорю, что античная философия, например, не знает такого четкого различения между нашими логическими способностями и нашими чувственными состояниями. Тем самым я хочу подчеркнуть мысль, что то различение, которое у нас есть, то твердое знание, которое мы имеем, в котором мы спокойно живем, унаследовано нами от XVII–XVIII веков. Это различение одновременно имело и культурно‑социальное выражение, которое, грубо говоря, в философии, уже способной критиковать самое себя, стали называть понятием «этноцентризм» (его связь с тем, что я уже говорил, трудно будет сразу уловить), или, в переводе на другой язык, в конкретном выражении, можно назвать это европоцентризмом.