Полное собрание творений. Том I. Трактаты и гимны

Пока Бог является предметом теоретической философии, его рассмотрение volens nolens не выходит за пределы предметности. Именно мысля Бога идеальным предметом созерцания, рассуждают об именуемости и неименуемости, таком или ином его полагании, тождестве, различии и почти обо всем том, что составляет обычный богословский дискурс, традиционно кончающийся глубокомысленнейшими прозрениями, наподобие: «Знать, что Он есть

– можем, а

что

есть – не можем». Однако стоит только человеку столкнуться с волей Божией, и всё это богословие становится тщетным. Ветхозаветный Яхве Саваоф – Господь воинств, гневный и ревнивый дарователь побед, Он же Аллах коранической традиции – меньше всего может быть мыслим в категории предметности (как, впрочем, и любые истинно мифологические боги). Относительно таких волящих, творящих и, разумеется, добивающихся своего богов, рассуждения об их природе и качествах – занятие достаточно праздное. При столкновении с такими сущностями требуется прежде всего правильно вести себя; и обычно такие именно волящие боги бывают одновременно богами-законодателями и блюстителями ими же установленного порядка, совмещая в одном лице законодательную, исполнительную, охранительную и пенитенциарную власти и функции. Такие боги поистине вседержители и суть, конечно же, лики единого Господа, который при этом должен бы быть и Богом, однако сплошь и рядом мыслится вне всякой связи с понятием божественности. Итак, воля в Первоначале есть основание его Господства. Как же понимать эту божественную волю, ведь очевидно, что она не может считаться некоей частью, функцией, аспектом божества, ибо она не такова даже у тварных существ. Мы уже говорили, что со времен появления таргумов в иудейской религии начинается процесс персонализации этой божественной воли-действия... В христианской традиции иудейские олицетворения и вторичные мифологизации (все эти Хокмы, Мемры, Мелхиседеки и Метатроны) сгущаются до исторической персоны, опознаваемой как Сам Бог. Судя по аналогичным настроениям в Кумране, у мандеев (последователей Иоанна Крестителя, не признавших Исуса Богом), в обществе сикариев и других – более умеренных – повстанцев времен иудейской войны, из мессианских туч того тяжелого века били время от времени в вершины многие молнии богочеловечества. Совершенно ясно, однако, что победа Исуса над другими мессиями иудейскими совершилась силами признавших его в этом качестве эллинов и тем самым ценой вовлечения мессианского иудейского сюжета в контекст совершенно иной религии. Как же Господа и господственность мыслили эллины? Здесь царило понятие о совершенной и потому абсолютно безличной божественной справедливости, общей у греков с персами и индийцами («рита» и «рта», вероятно, однокоренные со славянским «рота» – клятва), властвующей не только над людьми, но и над всем сущим, включая богов и каменья. Говоря об осуществляющей эту справедливость мощи, говорили о Промысле и Судьбе; философы различали их по сферам, где справедливость осуществляется: ниже Луны – Судьба, в остальном – Промысл; по содержанию Судьба и Промысл не различались ничем. Если соединить тотальность эллинского понятия о Господе и индивидуальность иудейского, мы будем иметь в точности то, что имеем в христианском представлении о Христе Логосе. Теперь спрашивается: какое место Логос занимает во внутрибожественной жизни? Понятно, что в апологетическую эпоху Логос мыслился еще всецело вне самого Бога, в категории посредника между Богом и миром; но по мере деиудезации христианства Логос все глубже уходил в недра божества. Итак, что мы имеем об этом у Синезия? Благодаря рождению Ты явен стал Сам и явил вместе с тем Отца Волей Отца, и Сам Ты вечно есть Воля при Своем Отце. Логос есть то в Боге, что – рождаясь – являет и Себя, и Отца, т.е. он есть принцип Откровения как таковой и во внутритроической жизни, и во «внешней», соотносительной с творением. Он являет Отца в качестве Воли, будучи и Сам Его персонифицированной (лучше сказать – гипостазированной, т.е. приобретшей личное существование) Волей. Даже глубоко текущее время не знало о неизреченных рождениях, и почтенная вечность не ведала неуловимого течения родов, ибо оно явилось разом с Отцом, Которому надлежало стать Родителем вечности (Гимн I, 245–253). Таково место Господа, Второй Ипостаси во внутритроической жизни. Вполне понятно, что эта Воля, этот принцип иного, будучи соотнесен с миром, является порождающим принципом в самом этом мире, что отсылает нас к тем аспектам учения о преэкзистенции, которые мы обсуждали выше: Прянув вперед, пребывает в Рождающем Рожденный. И, опять же, будучи вне [Отца], [Сын] управляет тем, что принадлежит Отцу, низводя в космосы богатство жизни оттуда, откуда и Сам имеет его. Вместе с великим Отцом гимнословлю Логос! Тебя рождает Ум неизреченного Отца. Будучи выношен, Ты есть Логос Родителя; Ты первым прянул вперед от Первого Корня, Твое славное рождение стало корнем для всего, что после Тебя. Неизреченная Единица, будучи семенем всего, [породила Тебя] семенем, осеменяющим все вещи. Ибо Ты во всем, через Тебя природа низшая, средняя и высшая наслаждается благими дарами Отца, порождающей жизнью (Гимн II, 123–151). Мы сталкивались с учением о Христе Логосе в связи с боговоплощением и сотериологией; теперь мы встречаем его в рамках троического богословия, и нам еще предстоит сказать кое-что о нем ниже, когда мы коснемся космологии Синезия. Впрочем, даже из уже сказанного можно с ясностью увидеть, что воззрение Синезия в любом из его аспектов от начала до конца христоцентрично.