Полное собрание творений. Том I. Трактаты и гимны

Принцип причинности говорит нам, что соединение causa и effectus[1225] есть необходимое соединение. Принцип же синхронности утверждает, что члены осмысленной коинциденции соединены между собой посредством одновременности и смысла. Если мы, таким образом, предположим, что эксперименты по экстрасенсорному восприятию, а наравне с ними и множество отдельных наблюдений, устанавливают действительные факты, то отсюда вытекает то следствие, что наряду с взаимосвязью причины и действия в природе существует еще и иной, выражающийся в структуре событий, фактор, представляющийся нам как смысл. Смысл есть, как уже было признано, антропоморфное истолкование, однако он образует необходимый критерий феномена синхронности. В чем этот самый фактор, что представляется нам как «смысл», заключается сам по себе – лежит за пределами способности познания. Однако в качестве гипотезы он отнюдь не представляет собой такой уж невозможности, как это выглядит на первый взгляд. А именно, следует принять во внимание, что наш западный настрой ума не является единственно возможным и всеобъемлющим, но что он, с известной точки зрения, является предвзятым и односторонним, нуждающимся в возможной корректировке. Гораздо более древний культурный народ китайцев с древних времен мыслил в известной мере не так, как мы, и нам придется идти вспять вплоть до Гераклита, если мы захотим отыскать в нашем культурном пространстве – по меньшей мере в том, что касается философии – нечто подобное. Лишь на уровне астрологии, алхимии и мантических процедур между нашим и китайским взглядом на мир не существует принципиального расхождения. Поэтому и развитие алхимии на Западе, так же как и на Востоке, происходило параллельными путями, ведя к одной и той же цели при образовании отчасти тождественных понятий[1226].

В китайской философии издревле существует центральное понятие, обозначение которого – «Дао» – иезуиты переводили как «Бог». Это, однако, верно лишь в смысле окцидентальном. Другие переводы, такие как «Провидение» и ему подобные, представляют собой не более чем паллиативы. Р. Вильгельм гениальным образом истолковал «Дао» как «Смысл»[1227]. Понятие Дао господствует надо всем мировоззрением, надо всей мыслью Китая. Такое значение имеет у нас причинность, однако она обрела его лишь в течение последних двух столетий, благодаря нивелирующему влиянию статистического метода, с одной стороны, и невероятному успеху естественных наук, с другой, при чем, правда, была полностью утрачена метафизически обоснованная картина мира.

Лао Цзы в знаменитой Дао Де Цзин дает следующее описание Дао[1228]:

Вот вещь, в хаосе возникающая, прежде неба и земли родившаяся! О беззвучная! О лишенная формы! Одиноко стоит она и не изменяется. Повсюду действует и не имеет преград. Ее можно считать матерью Поднебесной. Я не знаю ее имени. Обозначая иероглифом, назову ее дао; произвольно давая ей имя, назову ее великое (Р. Вильгельм: «смысл») (§ 25).

Дао «одевает и вскармливает все вещи и не пытается повелевать ими». Лао-Цзы обозначает его как ничто[1229], чем, по словам Р. Вильгельма, он выражает лишь его «противоположность миру действительности». Лао-Цзы описывает его сущность следующим образом:

«Тридцать спиц соединяются в одной ступице, [образуя колесо], но употребление колеса зависит от пустоты между [спицами]. Из глины делают сосуды, но употребление сосудов зависит от пустоты в них. Пробивают двери и окна, чтобы сделать дом, но пользование домом зависит от пустоты в нем. Вот почему полезность [чего-либо] имеющегося зависит от пустоты»[1230].

Очевидно, «ничто» есть «смысл» и «цель» и потому лишь названо Ничто, что само по себе оно не является в чувственном мире, но лишь упорядочивает его[1231]. Лао-Цзы говорит:

«Смотрю на него и не вижу, а потому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, поэтому называю его неслышимым. Пытаюсь схватить его и не достигаю, поэтому называю его мельчайшим. И вот называют его формой без форм, образом без существа. Поэтому называют его неясным и туманным. Встречаюсь с ним и не вижу лица его, следую за ним и не вижу спины его» (§ 14).

«Таким образом, – пишет Р. Вильгельм, – речь идет о концепции, лежащей на границе мира явлений». Противоположности в ней «сняты в неразличимости», однако потенциально уже присутствуют. «Эти же ростики, – продолжает он, – указывают на нечто, что, во-первых, некоторым образом соответствует видимости, нечто образное

, – во-вторых, некоторым образом соответствует слышимости, нечто словообразное, – и наконец, в-третьих, некоторым образом соответствует протяженности, нечто подобное образу. Однако это тройственное не разделено четко и не может быть определено, является непространственным (нет ни верха, ни низа) и невременным (нет ни предшествующего, ни последующего) единством». Так, в Дао Дэ Цзин говорится: