Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм

Возвращаясь к болезненной для всех нас проблеме маоизма, влияние которого испытали на себе многие представители французской леворадикальной интеллигенции, отметим его особую роль в становлении французского постструктурализма.

Торил Мой писала по этому поводу, пытаясь объяснить эту увлеченность маоизмом: «Для Группы „Тель Кель“ Китай, казалось, представлял радикальную перспективу, сравнимую с ее собственными теоретическими представлениями и художественными поисками. В конце 60-х гг. в их представлении… культурная революция воспринималась как попытка создания материалистической практики, связанной с проблемой знака. Текстуальная производительность, желание переписать историю как незавершенный открытый текст, разрушение монолитных институтов знака или означающей практики: все это, как казалось эйфорически настроенным зарубежным сторонникам маоизма, происходило в Китае Мао. Красные бригадиры, разрушающие материальные институты традиционной интеллектуальной власти, казалось, указывали для Запада путь вперед. Телькелевцы тогда, разумеется, не знали, что за фасадом улыбающихся лиц китайских интеллектуалов, с радостью ухаживающих за свиньями или разбрасывающих навоз, чтобы повысить уровень своего понимания материализма, скрывалась другая, куда более мрачная реальность: замученные пытками, мертвые или умирающие китайцы, интеллигенты или неинтеллигенты в равной мере, принесенные в жертву ради великой славы председателя Мао» (Мой, 279, с. 6).

В этом отношении путь Кристевой весьма примечателен. В статье, посвященной Барту «Как говорить о литературе», впервые опубликованной в «Тель Кель» в 1971 г. и цитируемой по «Полилогу» 1977 г., когда теоретики «Тель Кель» уже осознали подлинное лицо маоизма, она все же не сняла прежний лестный отзыв о китайском лидере: «Мао Дзедун является единственным политическим деятелем, единственным коммунистическим лидером после Ленина, который постоянно настаивает на необходимости работать над языком и письмом, чтобы изменить идеологию» (270, с. 54); отмечая, что хотя его замечания часто носят конкретный характер, обусловленный расхождением между древним языком литературы (старокитайским литературным языком) и современным разговорным, Кристева, тем не менее, подчеркивает «всеобщую значимость» замечаний Мао Дзедуна, которую «нельзя понять вне теоретической переоценки субъекта в означающей практике» (там же).

Что это? Снисходительное отношение к заблуждениям молодости? Или резиньяция усталого и разочарованного в политике человека, в тех взглядах, которые она некогда отстаивала о такой страстностью? Или интеллектуальная честность художника, гнушающегося конъюнктурного желания заново переписывать историю, стерев следы своего в ней присутствия? Я затрудняюсь ответить на этот вопрос.

Смена политических ориентиров

Смене политических ориентиров сопутствовала и несомненная переориентация научной деятельности, как свидетельствует та же Торил Мой: «В период приблизительно между 1974 и 1977 гг. интеллектуальные интересы Кристевой испытали заметный сдвиг: от чисто литературной или семиотической работы, кульминацией которой была „Революция поэтического языка“, к более психоаналитическим исследованиям проблем феминизма и материнства, воплощенных либо в западные представления о женщинах и матерях, либо в сфере новых теоретических проблем, возникающих для психоанализа» (279, с. 7).

Новый виток в «теоретической траектории» Кристевой, когда она окончательно разочаровалась в «духовной одномерности» левого (или вернее будет сказать, «левацкого» радикализма), ознаменовался такими ее работами 80-х гг., как «Власти ужаса» (1980) (272), «История любви» (1983) (266), где она наиболее полно сформулировала свою концепцию «абъекции», которая была продолжена в книгах «В начале была любовь: Психоанализ и вера» (1985) (262), а также «Черное солнце, депрессия и меланхолия» (1987) (275) и «Чуждые самим себе» (1988) (265). В интервью, данном в 1984 г. Розалинде Кауард, английской постструктуралистке с явно неомарксистской ориентацией, она как всегда с предельной четкостью зафиксировала свою новую позицию: «Политический дискурс, политическая каузальность, господствующие даже в гуманитарных науках, в университетах и повсюду, слишком узки и слабы в сравнении со св. Бернаром и св. Фомой. Если мы ограничимся только лишь политическим объяснением человеческих феноменов, мы окажемся во власти так называемого мистического кризиса, или духовного кризиса… В каждой буржуазной семье есть сын или дочь, испытывающие мистический кризис — это вполне понятно, поскольку политика слишком схематично объясняет такие феномены, как любовь или желание. Поэтому моя проблема состоит в следующем: как при помощи психоанализа или чего-нибудь иного, вроде искусства, как посредством подобных дискурсов мы смогли бы попытаться выработать более сложные представления, дискурсивную сублимацию тех критических моментов человеческого опыта, которые не могут быть сведены к политической каузальности» (254, с. 25).