Превращения смысла

Если понимать русскую религиозную философию по распространившемуся мнению прежде всего как некое «синeргийное» учение75

, то из исследовательского внимания выпадет та ее национальная особенность, которая заявляет о себе уже у Чаадаева, – ее по-своему революционный пафос. Предлагавшееся Чаадаевым замещение византийского вероисповедания католическим (якобы единственно историческим) соперничало с декабристскими планами лишь социального переворота, не затрагивавшими толщу православной культуры. Утверждение инаковости относительно радикально мирской инаковости – вот что продиктовало Чаадаеву первое из его «Философических писем». Сколь ни антагонистичен славянофил Алексей Хомяков протозападнику Чаадаеву, и он был одержим нахождением сверхинаковости. Доктрина соборности, изложенная в статье «Церковь одна» (1840-е годы), полностью игнорировала государственную власть, молчаливо предполагала упраздняемость таковой. Чтобы отправлять контроль над телами, достаточно обряда (от этой идеи Хомякова отречется после большевистской революции Франк). Мышление Хомякова по существу футурологично, но будущее, на которое он уповает, уже наметилось здесь и сейчас, в храме, где царит согласие. Подразумевала ли экклесиология Хомякова добывание надбавок к человеческой энергетике или, напротив, ее экономию, производимую за счет вычитания тех потуг, которые тратятся на госстроительство, на бюрократическую активность? В церкви, по Хомякову, обретается – путем приобщения таинствам (крещения, евхаристии и так далее) – «внутреннее знание». Оно исключительно в своей криптологичности. Соборно человек исключает себя из профанной действительности, попадает по ту сторону себя внешнего – он сокровенно революционен в трансцендентности миру сему. Вменяя церкви полномочия гражданского суда, Хомяков вовсе не интересуется Вторым пришествием и Градом небесным.

Владимир Соловьев подхватил идейную инициативу Хомякова, продолжив ее с чрезвычайной аргументативно-понятийной изощренностью. Прокладывая третий путь, отклоняющийся как от эмпиризма, который скользит по поверхности «вещей-в-себе», так и от того наделения явлений смыслом, за которым скрыт субъективизм, Соловьев рассматривает в «Философских началах цельного знания» (1877) бытие (чистую данность для нас) получающим сущностное содержание в своем генезисе и выступающим тем самым в качестве целеположенного. Если человек хочет соответствовать бытию, устремленному от первотворения к конечному состоянию, он обязан в корне обновить свою духовную деятельность: познавательную – в теософии, художественную – в теургии, в мистической инвокации, адресованной Богу. В социальном измерении такая революционизация культуры выразится в теократии, во «всеединстве», реализуемом в эйкуменической церкви, в, так сказать, религиозном интернационале. Государство должно пасть, будущее наций – «свобода от всякой исключительности»76

(то есть от сыновства, от обособления из общечеловеческой семьи; в заимствованном же у Плотина «всеединстве» сквозит патриархальность). В неподцензурном парижском докладе «Русская идея» (1888) Соловьев предсказывал, что именно его родина положит начало всеобщему краху этатизма. Политические революции, альтернативу которым проектировал Соловьев, отбрасывают, по его представлению, людей в status naturalis (Питирим Сорокин конкретизирует эту концепцию в монографии «Sociology of Revolution», 1924). Но как бы ни был Соловьев непримирим к мирской революционности, его видение синтеза в финале онтоистории перекликается с теорией такого бунтаря якобинской закваски, каким был Петр Ткачев. В статье «Что такое партия прогресса» (1870) Ткачев, затевая прения со Спенсером, писал, что «историческое движение» направляется в текущем времени «от разнообразного к однородному», так как с выходом на социальную сцену слабо дифференцированного пролетариата «труд перестает специализироваться и начинает все более и более обобщаться»77.