Прохождение тундры. История и гендер на Дальнем Востоке России

В порядке одного из откликов некоторые феминистически и критически настроенные ученые, работающие в разных академических дисциплинах, начали дискуссию о том, что гендер не может быть теоретически самоочевидной отправной точкой для феминистского анализа, но требует критического отношения к своим же основаниям, конструкциям и – следуя М. Фуко [Фуко 1996] – истории своего же становления [DeLauretis 1987]. Наиболее радикальная ветвь этой дискуссии касается интеллектуальных траекторий, которые стали основной причиной возникновения культурных и социально специфических представлений о гендере [Butler 1989; Flax 1990]. Гендер структурирует субъективность и опыт, а не описывает набор фиксированных отношений [Grosz 1994; Morris 1995]. Как следствие, ученые утверждают, что гендерные вопросы нельзя изучать изолированно, так как они пересекаются с конкретными отношениями и условиями жизни женщин и формируются под их влиянием. В указанных работах оспаривается утверждение, будто гендер существует параллельно с другими социальными конфигурациями – политическим статусом, экономическим и этническим неравенством, – поскольку эти формации сами по себе конструируются и переживаются гендерно.

Беря гендер за основу своего анализа, я вступаю в оппозиционный диалог с привычным набором этнографических образов. С одной стороны, в этнографических материалах о российском Дальнем Востоке вопросы гендера по-прежнему представлены крайне скудно. Помимо того факта, что гендер никогда не считался важной категорией в исследованиях, посвященных северу России, аналитики пока что редко привлекают внимание читателя к многочисленным различиям между женщинами и мужчинами, равно как и к различиям между самими женщинами. С другой стороны, существует множество проникнутых колониальной идеологией текстов, где о корякских женщинах говорится в основном пренебрежительно. Экзотизация и виктимизация корякских женщин сливаются воедино в описаниях, где они представлены одновременно как мятежные поборницы эмансипации, примитивные неряхи и рабыни традиций и иерархий [Львов 1932], в зависимости от конкретных предубеждений и гендерных установок, присущих политической и исторической позиции того или иного автора. Путешественник Дж. Кеннан в 1871 году видел в них бесстыдные «синие чулки» и жаждущих власти поборниц эмансипации:

Во всяком случае, какова бы ни была цель этого обряда, он, конечно, нарушает вообще признанные прерогативы сильного пола и должен был бы быть оставлен теми коряками, которые стоят за преемство мужчин. Не успеют они [корякские мужчины] оглянуться, как у них появится ассоциация суфражисток, и женщины-лекторы будут ходить от юрты к юрте, требуя заменить дубинки из орехового дерева и кистени на безвредные ивовые прутья и протестуя против тирании, которая не позволяет им наслаждаться этим интересным развлечением по меньшей мере три раза в неделю [Kennan 1871: 202][9]

.

В 1927 году путешественник С. Бергман описал их как неряшливых нищенок:

Несколько пожилых женщин сидели у очага, ковырялись в шкурах и клали выковырянное в рот. Они были так ужасающе грязны, что моя жена, взглянув на них, содрогнулась. <…> Во внутреннем помещении [юрты] мы уселись на оленьи шкуры и стали ждать неизбежного чая. <…> Мы были рады, что коряки за чаем не преломляют хлеб, потому что как бы это выглядело? Русские, камчадалы и ламуты уверяли нас, что коряки никогда не моются, от рождения до смерти. Теперь мы более не сомневались в том, что это правда [Bergman 1927: 220].